Orientações do blog

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· Produção de textos curtos (relativamente à densidade e prolixidade que pretende resumir) a fim de proporcionar um acesso mais dinâmico ao conteúdo.

· Linguagem acessível a público não-especializado, porém procurando manter expressões-chaves do autor considerado.

· Direta transmissão do conteúdo, preservando tanto a idéia central quanto as periféricas, em detrimento de palatáveis efeitos de retórica.

· Difusão de conhecimento na área de Humanas a fim de desmistificar o academicismo, promover debates e mais conhecimento.

· O blogue retomou as atividades em 2015 e tentará manter uma regularidade de publicação todo sábado.

domingo, 1 de fevereiro de 2015

A cultura como criatividade - Roy Wagner

A CULTURA COMO CRIATIVIDADE
ROY WAGNER

Fichado por Alisson Gebrim Krasota

Roy Wagner














TEMA 
A ambiguidade da cultura.

CONTEÚDO FICHADO
Wagner fez trabalho de campo entre os Daribi da Nova Guiné. Conta que para aplacar o choque cultural, buscou estabelecer uma rotina que consistia em entrevistas, observações e tomadas de nota. Sua intenção era produzir um "bom trabalho" segundo a concepção de trabalho como vocação. Nas palavras irônicas de Wagner a "definição geral do trabalho do antropólogo (por mais ilusória que possa ser): a de que atuamos sobre os nativos de maneira a produzir etnografias" (p.50). Experiências materializadas numa etnografia que será negociada para obtenção de um título ou publicação de um livro, por exemplo.

Sua presença era um problema classificatório para os nativos. Seria ele "do governo", "missionário" ou "doutor"? Até que concluíram que se tratava de um storimasta (story master, "contador de histórias"), o que não era uma profissão muito plausível para eles.

No entanto, um dado biográfico facilitou seu acesso à algumas informações de seu interesse: "Um informante de meia-idade, que passava várias de suas horas ociosas lamuriando seu estado celibatário [...] apiedou-se de mim e revelou-me o mito de origem local 'porque você também não tem uma esposa, e tenho pena de você" (p.51-52). Não ser casado entre os Daribi é uma condição penosa à própria sobrevivência, uma vez que os homens precisam arranjar alimento com suas mães e cunhados. Wagner argumentou que era solteiro porque preferia se dedicar ao trabalho antes de casar, o que levou os nativos a associarem seu trabalho com o celibato.

Em suma, a preocupação dos nativos com sua ocupação e estado civil foi respondida com sua profissão em sentido vocacional. Mas isto levava os nativos a novas questões, por exemplo se as profissões constituíam famílias, se era possível pessoas de profissão diferente casarem entre si etc. Wagner diz: "Eu me via continuamente desconcertado, e às vezes incomodado, pela preocupação de meus amigos com aquilo que eu tomava como assuntos secundários - meus arranjos domésticos e meu estado conjugal" (p.52), mas completa com senso de simetria "E, afinal de contas, se eu podia lhes perguntar com que tipo de gente eles podiam se casar, era justo que eles pudessem me perguntar com que tipo de gente eu podia me casar.)" (p.53).

No entanto, se ambos queriam saber sobre a vida doméstica um do outro, os enganos nativos eram enganos diferentes dos enganos de Wagner e não se tratava de um problema de tradução para um mesmo tópico, mas da invenção da cultura de Wagner pelos nativos e da invenção da cultura Daribi por Wagner. Nas palavras de Wagner: "O equívoco deles a meu respeito não era o mesmo que meu equívoco acerca deles, de modo que a diferença entre nossas respectivas interpretações não poderia ser descartada com base na dissimilaridade linguística ou nas dificuldades de comunicação" (p.53).

A AMBIGUIDADE DA "CULTURA"
A palavra "cultura" deriva do verbo latino colere que significa cultivar, cujo significado esteve associado ao cultivo do solo. Entre os séculos XII e XV, cultura, em inglês, significava "campo arado". Depois passou a significar a domesticação de um determinado cultivo. A partir do século XVIII, a palavra passou a ser utilizada para se referir a pessoas refinadas. Este último uso que coincide com a cultura erudita ou Cultura com "c" maiúsculo, é nomeado por Wagner como cultura "sala de ópera". A antropologia democratiza o conceito estendendo-o para o coletivo humano, o que evoca a noção oitocentista de Locke ou Rousseau do "contrato social", isto é, a autodomesticação dos instintos. 

A partir de então, centros culturais são criados institucionalizando a cultura. Nas palavras de Wagner: "As instituições culturais não apenas preservam e protegem os resultados do refinamento do homem: também o sustentam e propiciam sua continuidade" (p.55). Ao selecionar o cerne da cultura, que seria a ciência, arte e tecnologia, obtém-se a noção de "civilização". Ainda, segundo Wagner: "A produtividade ou criatividade de nossa cultura é definida pela aplicação, manipulação, reatualização ou extensão dessas técnicas e descobertas. Qualquer tipo de trabalho, seja ele inovador ou simplesmente "produtivo", como se diz, adquire sentido em relação a essa soma cultural, que constitui seu contexto de significação" (p.56). Por constituir o contexto de significação, a cultura "sala de ópera" é tão valorizada em nossa cultura: "a 'cultura' no sentido mais restrito consiste em um precedente histórico e normativo para a cultura como um todo: ela encarna um ideal de refinamento humano" (p.57). 

No que diz respeito à apropriação dos dados etnográficos pelos museus: "Os postes totêmicos, as múmias egípcias, as pontas de flechas e outras relíquias em nossos museus são 'cultura' em dois sentidos: são simultaneamente produtos de seus criadores e produtos da antropologia [...] O estudo dos 'primitivos' tornou-se uma função de nossa invenção do passado" (p.63).

Agora, se por um lado o museu se apropriou dos dados etnográficos, o evolucionismo, com a noção de sobrevivência, faz do mundo um museu a céu aberto.

Mas se o conceito antropológico de cultura é a extensão do conceito "sala de ópera", também é certo dizer que este conceito depende do conceito amplo de cultura, que acabou ensejando conceitos que dialogam e competem com o de cultura erudita, noções tais como "subcultura" e "contracultura".

"O trabalho do antropólogo também faz isso: utiliza-se de um fundo comum de habilidades e ideias que podem ser adquiridas por 'educação' e contribui para uma totalidade chamada 'a literatura antropológica" (p.56). "Assim como o dinheiro representa o padrão público de troca, a educação define um certo pré-requisito para a participação" (p.57). Mas enquanto "a 'Cultura' emerge como uma acumulação [...] de invenções grandiosas e conquistas notáveis", as relações interpessoais ficam à margem dos relatos históricos.

No entanto, para que a antropologia não se transforme "em um museu de cera de curiosidades, de fósseis reconstruídos, de grandes momentos de histórias imaginadas" (p.62) é preciso ter em mente que a cultura não é um objeto, mas um constructo que ajuda o entendimento de outro povo que não concebe a noção de cultura para si mesmos.

Em suma, as instituições culturais consagram a cultura erudita que, por sua vez, oferece o pano de fundo para a inovação cultural. Em contrapartida, as relações interpessoais são relegadas ao segundo plano. Entre os Daribi se dá o contrário. A "produção' nessas sociedades corresponde à simbolização mesmo das mais íntimas relações pessoais" (p.59). 

Para nós, o dinheiro é público e a família é privada. Se o dinheiro é para sustentar a família, "as relações no interior da família são simbolizadas em termos de amor." (p.57). "O amor é tradicionalmente aquilo que 'o dinheiro não pode comprar', e o dever, algo que se supõe estar acima de considerações pessoais" (p.57). Por isso, interpretamos a compra de esposas entre os Daribi como se eles fossem materialistas. Mas, segundo Wagner, nessas sociedades o dinheiro não é importante e sim a mulher que é valiosa("as pessoas é que são importantes,não a economia e a mecânica de sua transferência" (p.65)). A divisão sexual das tarefas faz do casamento algo essencial para a sobrevivência, pois a família é autosustentável e não a ser sustentada: "A demanda não é por produtos em si mesmos, ou pelo dinheiro para comprar produtos, mas por produtores; uma vez que todos os aspectos importantes da subsistência cabem à família, a preocupação principal passa a ser constituir e manter uma família" (p.59). Isso consitui uma inversão de nossa cultura que tem a família como pano de fundo no foco da produção.

"A lógica de uma sociedade em que 'cultura' é algo consciente e deliberado, em que a vida serve a algum propósito, em vez do inverso, em que se requer que cada fato ou proposição tenha uma razão, cria um efeito estranhamente surrealista quando aplicada a povos tribais. De fato, tais 'funções', 'fatos sociais' e 'estruturas lógicas da mente' são tão pouco críveis em nossas experiências in loco com os nativos que forçosamente somos levados a considerar que as 'razões' e os 'propósitos' teoricamente aduzidos são propriedades universais subliminares, subconsciente ou implícitos [...] a mudança ou variação só pode ser abordada negativamente, como uma espécie de entropia, estática ou 'ruído" (p.64-65)

Esses reducionismos à estrutura, ao biológico, à economia etc. são assim avaliados por Wagner: "Uma antropologia que se recusa a aceitar a universalidade da mediação, que reduz o significado a crença, dogma e certeza, será levada à armadilha de ter de acreditar ou nos significados nativos ou nos nossos próprios. A primeira alternativa, dizem-nos, é supersticiosa e não objetiva; a segunda, de acordo com alguns é 'ciência'. E, todavia, esse tipo de ciência pode facilmente degenerar em uma forma de discurso indireto, em um modo de fazer afirmações provocativas traduzindo idiomas em fatos e superexoticizando os objetos de pesquisa em prol do efeito simbólico.(p.65-66). Em suma, assim como somos capazes de ter ambiguidades em nossos conceitos, também os nativos não devem ser interpretados literalmente, reduzindo-os às nossas ideologias. 

Um exemplo apontado no texto diz respeito ao culto da carga. O contato do imperialismo europeu com os Daribi é emblemático na comparação entre a noção de carga e cultura: "olhamos para a carga dos nativos, suas técnicas e artefatos, e a chamamos de 'cultura', ao passo que eles olham para nossa cultura e a chamam de 'carga" (p.68), pois para os Daribi: "a carga é de fato um antissímboloo da 'cultura': ela metaforiza as ordens estéreis da técnica e da produção autossatisfatória como vida e relação humana, assim como a 'cultura' faz o inverso" (p.68). Enfim, "o fato de que 'carga' e 'cultura' metaforizam a mesma relação intersocietária, conquanto o façam em direções opostas, por assim dizer, torna-as efetivamente metaforizações uma da outra. 'Cultura' estende a significância técnica, do modo e do artefato para o pensamento e a relação humana; 'carga' estende a significância da produção mútua e das relações humanas para os artefatos manufaturados: cada conceito usa o viés extensivo do outro como seu símbolo. Assim, é fácil para os ocidentais 'literalizar' o significado de 'carga' esupor que queira dizer simplesmente produtos manufaturados" (p. 69).

Quando Yali, um daribi, é levado a Port Moresby, ela fica estarrecido em tomar conhecimento de que a nova política encorajava os costumes locais e de que nem todos os europeus acreditavamno mito de Adão e Eva. Viu ainda um totemismo na história evolutiva do ser humano, "para a preservação de relações pessoais" (p.70). Ao voltar para Madang, sua terra natal, faz um revival intenso de seus costumes. Segundo Wagner "À maneira de revivalismos similares em outras partes do mundo, esse não dizia respeito à 'cultura' em si mesma, mas à cultura como um símbolo de outra coisa. Embora a identidade estivesse envolvida, como sempre está quando a 'cultura' é assumida de modo autoconsciente" (p.71). Ainda segundo Wagner não se trata de reduzir esta manifestação como uma resposta anticolonial "porque explicações em termos de perturbações e injustiças rebaixam as realizações humanas ao nível de corretivos e reduzem a vida a um modelo de equilíbrio" (p.71).

Por fim, conclui Wagner: "É fundamental para para uma definição do homem que ele continuamente invista suas ideias, buscando equivalentes externos que não apenas as articulem, mas também as transformem sutilmente no processo [...] O homem é o xamã de seus significados. A ambiguidade da cultura, e também da carga, coincide com o poder que tal conceito tem nas mãos de seus intérpretes, os quais empregam os pontos de analogia para manejar e controlar os aspectos paradoxais" (p.72).

COMENTÁRIOS
Se por um lado o autor pressupõe que apenas os ocidentais manejam o conceito de cultura, e os ocidentais pressupõem que, sendo a cultura um fenômeno humano, todos os povos possuem cultura segundo o conceito ocidental de cultura e isto, de acordo com Wagner, é condição para a mediação, comunicação e entendimento do outro, na medida em que, em função do choque cultural, podemos estender nossas noções através da analogia e metáfora e inventar a cultura do outro, controlada pela imagem de realidade, comunicação e inconsciência dos efeitos concretos dessa relação, por outro, Wagner deixa entrever não só os conceitos de cultura etimológico, erudito, antropológico, institucional, subcultura e contracultura, reducionismos culturais e cultura como instrumento, mas também a "cultura entre aspas" proposta por Manuela Carneiro da Cunha, quando Yale se vale da sua interpretação da nossa noção de cultura para reavivar as suas tradições atualizando-as. 

Assim como nós somos capazes de inventar cultura também os nativos o são. Porém, a simetria, apesar de ser prenunciada além disso, para por aqui, pois apenas nós estamos ficando cientes dessa simetrização e a "antropologia reversa" é descartada sob suspeita de etnocentrismo, uma vez que "a preocupação ideológica desses povos não lhes impõe nenhuma obrigação de se especializar dessa maneira" (p.67).


OBSERVAÇÃO/CONCLUSÃO FINAL
Continua

BIBLIOGRAFIA
WAGNER, Roy. A cultura como criatividade. In.: A invenção da cultura. São Paulo: Cosac Naify, 2010. p.49 - 72.

quarta-feira, 28 de janeiro de 2015

A PRESUNÇÃO DA CULTURA - ROY WAGNER

A PRESUNÇÃO DA CULTURA
ROY WAGNER

Fichado por Alisson Gebrim Krasota


Roy Wagner















TEMA 
Antropologia enquanto invenção de cultura.

CONTEÚDO FICHADO
"A antropologia estuda o fenômeno do homem - a mente do homem, seu corpo, sua evolução, origens, instrumentos, arte ou grupos, não simplesmente em si mesmos,mas como elementos ou aspectos de um padrão geral ou de um todo". (p.27)

Este fenômeno recebe o nome de cultura. Mas também se fala em culturas humanas, por exemplo, culturas da África e neste caso se refere `tradições histórico-geográficas específicas. Percebe-se que a palavra "cultura" está sujeita à ambiguidades.

Por um lado a cultura tem um sentido amplo enquanto fenômeno humano que implica a comparação com outras espécies vivas e elementos necessários à vida; por outro tem um sentido mais restrito em comparar a mais básica significância entre diferentes culturas.

Nesse sentido, "Assim como o epistemólogo, que considera o 'significado do significado', ou como o psicólogo, que pensa sobre como as pessoas pensam, o antropólogo é obrigado a incluir a si mesmo e seu próprio modo de vida em seu objeto de estudo, e investigar a si mesmo" (p.28), uma vez que ele se utiliza da própria cultura para pensar a cultura dos outros.

Decorre então três conceitos interdependentes de Wagner: objetividade absoluta, objetividade relativa e relatividade cultural. Comecemos pelo último, que diz que, sendo a cultura um fenômeno humano, uma cultura é equivalente à outra e, portanto, o pesquisador está em pé de igualdade com seu objeto de estudo. A objetividade absoluta é a total imparcialidade na compreensão de uma cultura, mas na medida em que partimos de nossos próprios pressupostos culturais para compreender outra cultura, a objetividade absoluta é impossível, uma vez que exigiria que não tivéssemos cultura nenhuma como ponto de partida e, portanto,significaria a ausência do fenômeno humano. No entanto, podemos tentar ser imparciais tanto quanto possível na medida em que nos tornamos conscientes de nossos pressupostos culturais, isto é a objetividade relativa.

O relativo em objetividade relativa e relatividade cultural remete à relação, isto é, a compreensão de outra cultura envolve a relação entre as duas e não a análise ou exame de uma pela outra, como pretende a objetividade absoluta.

Em relação ao método, se obervação participante ou antropologia de gabinete, se amostras quantitativas ou dados qualitativos, ocorre algo prático que é que o pesquisador é limitado por tempo e dinheiro. O critério é a "profundidade e abrangência de seu [do antropólogo] entendimento da cultura estudada". (p.30).

O antropólogo é o elo entre duas culturas, na medida em que mobiliza os conhecimentos de sua própria cultura e sua vivência em outra para formular esta outra e tomar consciência da sua própria. "Cultura', nesse sentido, traça um sinal de igualdade invisível entre o conhecedor (que vem a conhecer a si mesmo) e o conhecido (que constitui uma comunidade de conhecedores)" (p.30). 

Em outras palavras, o antropólogo não está consciente de seus pressupostos culturais até que entra em relação com outra cultura. A despeito do antropólogo pressupôr que a cultura alheia é uma coisa que está lá esperando que ele a descreva (o estudo ou representação de uma outra cultura não consiste na mera 'descrição' do objeto" (p.40), tanto a cultura do antropólogo quanto a cultura alheia só acontecem na relação. Primeiro o antropólogo percebe a cultura alheia como uma possibilidade humana, depois como sua possibilidade e, nisto, se dá conta de seus pressupostos culturais.

Nas palavras de Wagner: "a relação - por consistir em seus próprios atos e experiências - é mais 'real' do que as coisas que ela 'relaciona' [...] A invenção como um processo que ocorre de forma objetiva, por meio de observação e aprendizado, e não como uma espécie de livre fantasia [...] de início ele [o antropólogo] a [a cultura alheia] apreende como uma entidade distinta, uma maneira de fazer as coisas, e depois como uma maneira segundo a qual ele poderia fazer as coisas [...] Antes disso, poder-se-ia dizer, ele não tinha nenhuma cultura, já que a cultura em que crescemos nunca é realmente 'visível' [...] é apenas por meio do contraste experienciado que sua própria cultura se torna 'visível" (.30-31). "a cultura é tornada visível pelo choque cultural" (p.37)

Ainda sobre a invenção não ser uma livre fantasia é porque o "criador não pode estar consciente dessa intenção simbólica ao perfazer os detalhes de sua invenção, pois isso anularia o efeito norteador de seu 'controle' e otrnaria sua invenção autoconsciente. Um estudo antropológico [...] autoconsciente é aquele que é manipulado por seu autor até o ponto em que ele diz exatamente o que ele queria dizer, e exclui aquele tipo de extensão ou autotransformação que chamamos de 'aprendizado' ou 'expressão" (p.40). A invenção antropológica exige o externo, a relação e "é 'controlada' pela imagem de realidade e pela falta de consciência do criador sobre o fato de estar criando" (p.40).

Apesar do antropólogo saber que a cultura é diversa, ela só deixará de ser o monolítico acadêmico quando ele a experimentar. Apesar do antropólogo poder conhecer um pouco da cultura que irá estudar, ela só pode inventá-la começando do zero, porque a invenção exige a experiência própria do antropólogo junto a cultura que irá estudar.

No estágios iniciais de aproximação, é normal ocorrer um distanciamento do nativo em relação ao antropólogo  "e a coisa mais gentil que um pesquisador aflito pode fazer é ao menos imaginar que seus anfitriões estejam sendo corteses" (p.32). Mas o simples fato da convivência humana gera dependências, que devem ser aprofundadas em amizade se não se deseja passar por idiota. Mas na medida em que se avança para a amizade, é comum uma não-correspondência de expectativas e um sentimento de inadequação. O choque cultural torna visível a cultura do antropólogo, ele se dá conta de que depende da participação dos outros em sua vida e da participação dele na vida dos outros e "nosso sucesso e a efetividade de nossa condição de pessoas se baseiam nessa participação e na habilidade de manter a competência controladora na comunicação com os outros. O choque cultural é uma perda do eu [...]" (p.34) e uma crítica à nossa cultura (p.40)

Também a comunidade precisa controlar o antropólogo que desembesta a fazer perguntas e que pode ser visto como ingênuo ou perigoso. Porém, a solução pode ser resolvida na capacidade do antropólogo controlar seu choque cultural e se deixar domesticar pelos nativos, e nisto difere da postura elitista dos missionários. Esta ansiedade do antropólogo em aprender pode ser reduzida na medida em que percebe que está também objetivando a cultura, mas "visto que a objetificação ocorre ao mesmo tempo que o aprendizado, poder-se-ia igualmente dizer que o pesquisador de campo está 'inventando' a cultura". (.35).

Mas o antropólogo não aprende a nova cultura como uma criança ou como o nativo, porque ele aprende como adulto com sua própria cultura e, portanto, aprenderá a cultura alheia fazendo esforços "para produzir significado no âmbito de sua própria cultura [...] como alguém que está simultaneamente envolvido em seu próprio mundo de significados, e esses significados também farão parte" (p.36).

"Se a cultura fosse uma 'coisa' absoluta, objetiva, 'aprender' uma cultura se daria da mesma forma para todas as pessoas, tanto nativos como forasteiros, tanto adultos como crianças. Mas as pessoas têm todo o tipo de predisposições e inclinações, e a noção de cultura como entidade objetiva, inflexível, só pode ser útil como uma espécie de 'muleta' para auxiliar o antropólogo em sua invenção e entendimento" (p.36)

"A relação que o antropólogo constrói entre duas culturas - a qual, por sua vez, objetifica essas culturas e em consequência as 'cria' para ele - emerge precisamente desse seu ato de 'invenção', do uso que faz de significados por ele conhecidos ao construir uma representação compreensível de seu objeto de estudo. O resultado é uma analogia, ou um conjunto de analogias, que 'traduz' um grupo de significados básicos em um outro, e pode-se dizer que essas analogias participam ao mesmo tempo de ambos os sistemas de significados,da mesma maneira que seu criador. Eia a mais simples,mais básica e mais importante das considerações a fazer: o antropólogo não pode simplesmente 'aprender' uma nova cultura e situá-la ao lado daquela que ele já conhece; deve antes 'assumi-la' de modo a experimentar uma transformação de seu próprio universo. Da perspectiva do trabalho de campo, 'virar nativo' é tão inútil quanto permanecer no aeroporto ou no hotel fabricando histórias sobre os nativos: em nenhum dos casos haverá qualquer possibilidade de uma significativa relação ( e invenção) de culturas." (p.37). Portanto, a cultura deixa de ser uma entidade e passa mais a ser "um constructo explanatório" (p.37). 

O antropólogo participa de dois universos de significado e "se mantém a  certa distância dos [...] a fim de ganhar perspectiva" (p.38) Para sua própria sociedade ele virou nativo, para os nativos ele é um espião, mas o pior engano é para o próprio antropólogo que imaginou transcender.

"A antropologia é o estudo do homem 'como se' houvesse cultura [...] É incidental questionar se as culturas existem. Elas existem em razão do fato de terem sido inventadas e em razão da efetividade dessa invenção. [...] Um antropólogo denomina a situação que ele está estudando como 'cultura' antes de mais nada para poder compreendê-la em termos familiares, para saber lidar com sua experiência e controlá-la" (p.39). Essa invenção não se dá apenas no trabalho de campo, mas onde quer que haja convenções estrangeiras com a experiência do sujeito. Na medida em se se faz o estranho familiar simultaneamente se faz o familiar um pouco estranho.

Assim, as noções culturais do antropólogo são usadas em analogias extensivas "para catapultar sua compreensão para além dos limites impostos por pontos de vista prévios". (p.41) "Cria-se o objeto no ato de tentar representá-lo" (p.41)

"O estudo da cultura é na verdade nossa cultura: opera por meio de nossas formas, cria em nossos termos, toma emprestados nossas palavras e conceitos para elaborar significados e nos recria mediante nossos esforços".  

COMENTÁRIOS
Geertz contribuiu chamando a atenção para o fato de que somos todos nativos. Wagner vai qualitativamente adiante, observando que somos todos antropólogos. A igualdade epistemológica que coloca antropólogo e nativo como inventores de cultura é admirável ética e teoricamente. 

Outro ponto interessante  é tomar a cultura para além dos processos e produtos humanos, mas enquanto uma ferramenta inventada para compreensão e comunicação. Mais do que significados compartilhados, a cultura como constructo explanatório, como uma invenção efetiva capaz de dar a conhecer a si mesmo e ao outro através não só através da relação experienciada, mas da presunção da cultura.

Acho que faltou maior rigor quanto à noção de criatividade na invenção, pois me parece que a extensão analógica seja apenas uma parte.

Parece-me ainda que um diálogo rigoroso com teoria semiótica seria produtivo.

Outra coisa é que entre o controle da invenção, que exige a relação, a comunicação, portanto a inteligibilidade, há a inconsciência de se estar criando. Se a inconsciência se refere à natureza da relação e aos imprevistos dela e das associações analógicas e extensivas, tudo bem. Mas se se referir à noção de que cultura funciona como constructo explanatório na medida em que sua presunção cria a ilusão de objetividade,a obra de Wagner seria um atentado à esta inconsciência que está a serviço do controle. 

Uma última coisa é que o contato cultural fez com que os nativos aprendessem não só nossa cultura como o conceito de cultura e o utilizassem nas reivindicações de patrimônio, como aponta o conceito de cultura com aspas de Manuela Carneiro da Cunha e, nesse sentido, a presunção da cultura não é assim tão presunçosa.  

OBSERVAÇÃO/CONCLUSÃO FINAL
O antropólogo pressupõe que todo ser humano possui cultura e ao designar os fenômenos humanos como culturais possibilita que a cultura funcione antes de tudo como instrumento para compreensão e comunicação entre as pessoas e povos.

A invenção da cultura ocorre porque a cultura não é uma coisa fixa e monolítica que aguarda ser descrita, analisada e examinada, mas ela antes de ser qualquer coisa, resulta da relação do antropólogo, que possui sua própria cultura, com uma cultura alheia, que lhe impõe um "choque cultural" que lhe desperta para a própria cultura e para o uso criativo desta para, por extensões analógicas, compreender a cultura alheia que vivencia, criando assim a cultura alheia na medida em que a formula e representa, criando a própria cultura na medida em que esta relação a tornou visível e criando a cultura abstrata, que desde o início, em sua pressuposição, lhe serviu de instrumento, além de conceito.

BIBLIOGRAFIA
WAGNER, Roy. A presunção da cultura. In.: A invenção da cultura. São Paulo: Cosac Naify, 2010. p.27-46

domingo, 25 de janeiro de 2015

Bruno Latour - Primeira fonte de incerteza: não há grupos, apenas formação de grupos

PRIMEIRA FONTE DE INCERTEZA: NÃO HÁ GRUPOS, APENAS FORMAÇÃO DE GRUPOS
BRUNO LATOUR

Fichado por Alisson Gebrim Krasota

Paula Brasileiro





















TEMA 
Teoria Ator-Rede de Bruno Latour.

CONTEÚDO FICHADO
O autor contrapõe a recomendação dos teóricos sociais, que buscam "reconhecer quais ingredientes já existem na sociedade" (p.50) para estabelecer a "existência inquestionável das fronteiras" entre um "tipo real" e "conjuntos falsos" e o procedimento dos próprios atores na formação e desmantelamento de grupos. 

Nas palavras de Latour: "A primeira fonte de incerteza com a qual devemos aprender é que não há grupo relevante ao qual possa ser atribuído o poder de compor agregados sociais, e não há componente estabelecido a ser utilizado como ponto de partida incontroverso". (p.51-52).

Não é dever do cientista social estabilizar determinando o grupo que se irá investigar, seja em nome da "necessidade de restringir" por "clareza, conveniência ou racionalidade", seja em nome do "direito que tem o cientista de definir seu objeto". Ao contrário, o ponto de partida da investigação deve ser justamente as controvérsias, inclusive "as dos cientistas sociais em torno da composição do mundo social".

Diferentemente dos cientistas sociais que procuram criar conceitos através de um vocabulário preciso e sofisticado, o vocabulário da ANT (Actor Network Theory- Teoria do Ator-Rede) é geral e banal a fim de não confundir a metalinguagem científica com a metalinguagem dos atores. A "infralinguagem" da ANT permite o deslocamento de um quadro de referência à outro, além de privilegiar o vocabulário dos atores em detrimento do jargão dos cientistas sociais.

A posição absoluta arbitrariamente estabelecida dos agregados sociais é muda e invisível, enquanto as controvérsias deixam traços que geram muito mais dados e podem ser rastreados. Segundo Latour, em qualquer controvérsia alguns itens estarão presentes:

1 - Grupos sempre dispõem de porta-vozes ("às vezes são bastante tagarelas"). Nas palavras de Latour: "[...] todos necessitam de pessoas definindo quem são, o que deveriam ser e o que foram. Estão sempre em ação, justificando a existência do grupo, invocando regras e precedentes - e, como veremos, opondo uma definição às demais. Os grupos não são coisas silenciosas, mas o produto provisório de um rumor constante feito por milhões de vozes contraditórias sobre o que vem a ser um grupo e quem pertence a ele" (p.55). 

2 - Para cada grupo há uma lista de antigrupos. Este delineamento não é feito apenas pelos cientistas sociais, mas primeiro pelos próprios atores que oferecem uma sociologia aos sociólogos. Costumava-se dizer que os atores desconheciam o contexto em que estavam inseridos e que possuíam apenas uma versão parcial de sua realidade, enquanto o cientista social possuiria a visão do todo. Mas a reflexividade do cientista em contraposição à ação que seria inconsciente/alienada do ator é antes uma ilusão epistemológica para proteger a objetividade do sociólogo ou ainda a irrelevância de suas questões frente às preocupações sérias dos atores.

3 - O porta-voz do grupo procura definir o grupo, fixá-lo, demarcá-lo. As invocações para isso são várias: tradição, lei, natureza, "essencialismo estratégico", sangue e terra, tradição folclórica etc. até que o grupo se torne inquestionável.

4 - Entre os porta-vozes de um grupo, também o cientista social faz parte. "Não se trata de nenhuma 'limitação inerente' à disciplina, devida ao fato de os sociólogos serem também 'membros sociais' e terem dificuldade de 'romper' os laços com suas próprias 'categorias sociais'. Isso ocorre apenas porque estão lado a lado com aqueles que estudam, fazendo exatamente o mesmo trabalho e participando da mesma função de traçar vínculos sociais, embora com ferramentas diferentes e com diferentes vocações profissionais" (p.58). Trata-se de conexões sociais ao invés de unidades de análise (classes, indivíduos, nações, trajetórias de vida, papéis sociais, redes sociais etc.).

Latour contrasta os sociólogos do social com os sociólogos de associações/ANT. Os sociólogos do social preferem uma definição ostensiva dos agregados sociais, isto é "gostam de apelar para a 'inércia social' (p.59), estabilidades de longo prazo e larga escala. Já os sociólogos de associação preferem uma definição performativa, "Que os atores façam o trabalho por nós! Não definamos para eles o que compõe o social!" (p.61) porque nem a sociedade e nem o social existem a priori. Justamente porque os sociólogos do social consideram o mundo social como a medida comum, comparam sem maiores problemas "Deus" e "mercado". Isto é,"tais termos designam os muitos avatares que a mesma ordem social pode assumir" (p.63), mas antes isto deveria significar que "devemos levar a sério as diferenças palpáveis e, às vezes, estranhamente pequenas entre as muitas maneiras pelas quais as pessoas 'realizam o social" (p.62).

Outra diferença diz respeito à intermediários e mediadores. "Um intermediário, em meu léxico, é aquilo que transporta significado ou força sem transformá-los: definir o que entra já define o que sai" (p.65), enquanto que "os mediadores transformam,traduzem,distorcem e modificam o significado ou os elementos que supostamente veiculam" (p.65). Na escola do social as ferramentas analíticas são encaradas como intermediários e na escola das associações ela é encarada como mediador.

"Resumamos [...] os sociólogos do social acreditam em um tipo de agregados sociais, poucos mediadores e muitos intermediários; para a ANT, não há um tipo preferível de agregados sociais, existem incontáveis mediadores e, quando estes são transformados em fiéis intermediários, não temos aí regra, mas uma exceção rara que deve ser explicada por algum trabalho extra" (p.67). 

Um dos motivos que Latour apresenta para o descarte das explicações dos atores em benefício de estabilidades é porque a sociologia que surgiu desde o século XIX esteve comprometida com a engenharia social, e a tarefa de modernização exigia que o sociólogo bancasse o juiz e legislador.

"Sem essa pesada obrigação de bancar o legislador; o sociólogo não teria limitado a primeira fonte óbvia de incerteza [o agregado social como ponto de partida], rompendo todos os laços com o labor explícito e reflexivo dos métodos dos próprios atores. Os antropólogos, ocupando-se de pré-modernos e não tão pressionados a imitar as ciências naturais, foram mais felizes e permitiram que seus atores criassem um mundo bem mais rico. De várias maneiras, a ANT é simplesmente uma tentativa de dar tanto espaço aos membros da sociedade contemporânea para definirem a si próprios quanto o oferecido pelos etnógrafos" (p.68)

"Os cientistas sociais transformaram o mundo de várias maneiras. Mas o que se deve fazer é interpretá-lo". (p.69).


COMENTÁRIOS
Achei um tanto obscuro a argumentação de que ao usar um vocabulário prosaico o cientista estaria menos propenso a confundir a metalinguagem científica com a nativa.

Achei interessante a caricatura dos sociólogos do social que começam por grupos em razão da necessidade de se começar, do cientista poder escolher seu objeto e de que, no final das contas, o começo, ao fazer parte do substrato social, é apenas um intermediário para o fim. Porém, fiquei pensando no caso de Mauss, que faz um começo heurístico para descontruí-lo na medida em que faz a pesquisa.

Achei ainda um paralelo entre a recomendação em começar por controversas e a recomendação de Bourdieu em verificar problemáticas

"Embora os homens cultivados de uma determinada época possam discordar a respeito das questões que discutem, pelo menos estão de acordo para discutir certas questões. É sobretudo através das problemáticas obrigatórias nas quais e pelas quais um pensador reflete que ele passa a pertencer a sua época podendo-se situá-lo e datá-lo. Assim como os linguistas recorrem ao critério da intercompreensão a fim de determinar as áreas linguísticas, também poder-se-ia determinar áreas e gerações intelectuais e culturais através de um levantamento dos conjuntos de questões obrigatórias que definem o campo cultural de uma época" (BOURDIEU, Pierre. Sistemas de ensino e sistemas de pensamento. In.: A economia das trocas simbólicas. São Paulo: Perspectiva, 2007. p. 207).

No entanto, o paralelo cessa aqui, porque na sociologia do social de Bourdieu a assimetria entre cientista e agente é total no que tange o sujeito conhecedor do social, ainda que Bourdieu procure simetrizar as relações buscando diminuir a violência simbólica, sua sociologia está baseada em jargões conceituais e no pressuposto de que o agente ignora o sentido de suas ações dentro campo social em que se encontra e no habitus naturalizado em si. 

OBSERVAÇÃO/CONCLUSÃO FINAL
Penso que este texto é mais indicado como introdução à obra de Bruno Latour do que o seu clássico Jamais Fomos Modernos, porque seu princípio de simetrização é aqui exposto de forma mais didática e sintética, ainda que não em todo seu alcance. 

É realmente louvável abandonar os pressuposto de que os atores seriam largamente inconscientes da dinâmica social e de que somente o cientista social ilustrado possuiria a clarividência necessária para restituir o sentido das ações dos agentes. Simetrizar o cientista social e o ator dialogando seus conceitos é um grande avanço!

Outro ponto interessante é a inversão dos pontos de partida e chegada. Os grupos não são pontos de partida, mas pontos de chegada. Mas esta recomendação é acompanhada das indicações metodológicas de como fazer isso: começar por controversas identificando porta-vozes, grupos de oposição, uma definição de si e a inclusão das ferramentas analíticas como modificadores.  

BIBLIOGRAFIA
LATOUR, Bruno. Primeira fonte de incerteza: não há grupos, apenas formação de grupos. In.: Reagregando o social: uma introdução à teoria do ator-rede. Salvador: EDUFBA, EDUSC, 2012.

sábado, 28 de julho de 2012

Torres de Babel - Jacques Derrida


TORRES DE BABEL
JACQUES DERRIDA

Fichado por Alisson Gebrim Krasota

TEMA DA PESQUISA
Tradução

CONTEÚDO FICHADO
            O ensaio de Derrida sobre tradução pode ser dividido em três partes: 1) análise do mito de Babel; 2) comentários sobre “Die Aufgabe des Übersetzers” [A tarefa do tradutor] de Benjamin. Esta se subdivide em quatro subgrupos: 2.1) sobre a necessidade e impossibilidade da tradução (double bind); 2.2) críticas à classificação da tradução de Jakobson; 2.3) as três precauções para se compreender a tarefa do tradutor; e 2.4) análise das metáforas utilizadas por Benjamin. Por fim: 3) considerações sobre a tradução no âmbito do Direito. 
            Na primeira parte, Derrida questiona o que é Babel. Para tanto invoca o artigo “Babel” escrito por Voltaire em seu Dicionário Filosófico, onde constam três significados: a) Deus-Pai; b) confusão e c) nome dado a toda capital da Antiguidade. Diante disso, coloca em evidência que o nome próprio Deus-Pai signifique também o nome comum confusão. Isso é tanto mais relevante porque nomes próprios não pertencem propriamente à língua e, portanto, não possuem tradução, apesar de possuírem sinônimos que os expliquem. Sendo assim, o significado de confusão para Deus-Pai pode ter acontecido por confusão dentro de um sistema de língua onde isso seria plausível ou ainda, e isso é mais revelador, pode significar que Deus-Pai só pode ser explicado na medida em que não o é, isto é: confusão.
            Deus-Pai está na origem da linguagem e todo idioma descende dele. Porém, os semitas, quando construíram Babel, por pecado quiseram inaugurar para si nome, linguagem e linhagem próprios e por violência colonial quiseram impôr sua razão ao mundo. Diante disso, Deus-Pai os impediu dando seu próprio nome por confusão, consequentemente confundindo todas as demais línguas, mas ao mesmo tempo requereu tradução entre estas e de si mesmo.           
            Esta tarefa impossível imposta por Deus constitui o segundo momento do livro. Este comando que requer a tradução de algo intraduzível se chama double bind. Nele, de um lado temos a Necessidade da tradução que reafirma a afinidade entre as línguas e busca, pela expansão da linguagem, um modo de visar na língua de chegada o sentido visado do texto original. De outro lado, há a Impossibilidade deste empreendimento e entre as limitações citadas pelo autor, temos: “como traduzir um texto escrito em diversas línguas ao mesmo tempo? Como ‘devolver’ o efeito de pluralidade? E se se traduz para diversas línguas ao mesmo tempo, chamar-se-á a isso traduzir?” (2002, p. 20) ou ainda: “como traduziríeis uma assinatura?” (2002, p.72).
            Mas o que se entende por tradução? Derrida faz referência a Jakobson, que em seu ensaio On Translation,  propõe três tipos de tradução: “A tradução intralingual [ou reformulação] interpreta signos lingüísticos por meio de outros signos da mesma língua [...] a tradução ‘propriamente dita’ [...] interlingual [...] interpreta signos lingüísticos por meio de uma outra língua [...] enfim a tradução intersemiótica ou transmutação que interpreta [...] signos lingüísticos por meio de sigmnos não lingüísticos.” (2002, p.23). No entanto, esta classificação toma o conceito de tradução como algo evidente.
            Para contrapôr esta naturalização da tradução, Derrida invoca Benjamin que assinala três precauções para entender a tarefa do tradutor. Primeira, o original não depende do receptor (autor, tradutor, leitor), pois a exigência de tradução pelo original já é em si um acontecimento e tanto faz se encontra ou não um tradutor que a satisfaça. Segunda, o original não possui um sentido a comunicar, pois antes o que se comunica é a comunicabilidade. Por fim, a tradução não deseja ser o original, mas apenas restituir o visado daquele no modo de visar desta. De um modo geral, Derrida complementa afirmando que o primeiro a se empenhar na dívida contraída pelo tradutor diante da exigência do original em ser traduzido é o próprio original e que esta dívida não empenha pessoas, mas textos.
            Por fim, Derrida comenta as metáforas utilizadas por Benjamin sobre a tradução, a saber: a) vitalista na maturação de uma semente; b) tangente que toca furtivamente o círculo; c) fragmentos de uma ânfora quebrada rearranjados na restituição de sua composição; d) a tradução não restitui a unidade orgânico do original, representada pela relação entre caroço e fruto e e) manto real que não separado do corpo do rei (original), mas que faz parte de sua realeza.
            Na terceira e última parte do livro, Derrida apresenta a lógica forense na compreensão da tradução. A partir da dicotomia Original/Tradução, a tradução é encarada obra original, não em seu conteúdo, mas enquanto expressão. Porém expressão não se contrapõe apenas à conteúdo, mas também à composição/forma, portanto a expressão original da tradução ocorre apenas lingüísticamente, sem tocar o conteúdo e a composição deste conteúdo. Derrida observa que, se por um lado tal abordagem é positiva por reconhecer originalidade à tradução, por outro é negativa ao diluir o que distingue o original da tradução. A implicação radical dessa consideração jurídica é que mesmo uma combinação entre diversas traduções preexistentes constitui obra original e possui novidade subjetiva.
            Ao final, Derrida conclui que o texto sagrado é o modelo e o ideal da tradução. Nele, linguagem e revelação se confundem, porque Babel é também o “mito da origem do mito, a metáfora da metáfora e a narrativa da narrativa” (2002, p.13), que se traduz de si para compreensão.


COMENTÁRIOS
- Metáfora é quando isto é aquilo. A tradução é uma metáfora. A história de Babel como a origem da linguagem  também é uma metáfora mítica, portanto é uma metáfora que traduz a origem das línguas cuidando que a própria tradução seja traduzida. No mais, se todo mito necessita de linguagem para existir, também o mito da origem dos mitos, das instituições, da linguagem e da razão.
- O que chamamos de língua no ocidente é chamado de lábio no oriente. Talvez não seja forçosa a analogia de que a língua está para o falo masculino e sua intenção em buscar e o lábio para o feminino e em se deixar encontrar. Tais concepções possuem diferentes pressuposições epistemológicas.
- “Estamos longe de saber o que quer dizer “vida” ou “família” no momento em que nos servimos desses valores familiares para falar de linguagem e de tradução; é, ao contrário, a partir de um pensamento da língua” (2002, p.31) E não seria este ponto de partida: língua, sobrevida... Valores familiares dos quais partimos?
- “[...] lei dessa forma.” (2002, p.36) Em Benjamin não há lei da forma, porque esta é passageira. Há apenas a lei do original, relativa à essência deste.
- “É a relação da vida com a sobrevida.” (2002, p.37) Discordo, porque a sobrevida da obra é a demanda do receptor ou tradutor e, assim como as manifestações de vida não dizem respeito à própria vida, assim também a sobrevida da obra não compromete sua vida ou essência.
- “[...] antes da linguagem, as línguas.” (2002, p.42) Mas nesse sentido haveria a língua da mímica, dos animais? Matemática? Musical? Não seria mais correto “antes do idioma, as línguas”? Ou antes das línguas, as linguagens.
- “A tarefa do tradutor, confinada no duelo das línguas (nunca mais de duas línguas)” (2202, p.62) E Finnegans Wake?
- Se todos falassem a mesma língua não haveria tradução. Mas, e quanto aos regionalismos? Aos Neologismos? À multiplicidade dentro de uma mesma língua? Seriam resolvidos por partirem de um mesmo sistema de língua? Se houvesse uma só língua teríamos transparência? Atingiríamos o essencial?
- E quanto à Adão que nomeou o mundo? E não devemos nos esquercer que o nome próprio é um nome de nomes. Por quê não há castigo divino para outros nomes? Qual o referente de um nome próprio se um mesmo nome se aplica a diferentes referenciais?

OBSERVAÇÃO/CONCLUSÃO FINAL
Existe tradução para Derrida? Penso que sim, na medida em que a tradução não deseja ser o original e em que o original não depende da tradução. A tradução seria o original no contexto da língua de chegada. Essas relativizações parecem minar a dicotomia Necessidade/Impossibilidade, Original/Tradução, no entanto, Derrida lamenta que o Direito acabe por arruinar o que distingue o original da tradução...

REGISTROS DOS DADOS BIBLIOGRÁFICOS
DERRIDA, Jacques. Torres de Babel. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2002.


Como Analisar Narrativas - Cândida Vilares Gancho

Nighthawks 
1942 (120 Kb); Oil on canvas, 30 x 60 in; The Art Institute of Chicago



Como Analisar Narrativas
Cândida Vilares Gancho

Fichado por Alisson Gebrim Krasota

TEMA DA PESQUISA
Análise de narrativas

CONTEÚDO FICHADO

Cap. I – A narrativa literária
            Os gêneros narrativos variam de acordo com o contexto histórico. Na classificação de Aristóteles temos duas divisões (e consequentes subdivisões):

1. Forma
1.1. Prosa – Encadeamento lógico.
1.2. Verso – Segundo Octavio Paz, neste o essencial é o ritmo. sua Forma e Conteúdo. A Forma se subdivide

2. Conteúdo
2.1.Épico – Genêro narrativo também conhecido por ficção, sendo esta entendida em seu sentido amplo, isto é, para além da ficção científica, tudo que envolve imaginção e invenção.
2.2. Lírico – poesia.
2.3. Dramático – Teatral
2.3.1. Tragédia
2.3.2. Comédia
2.3.3. Drama

            Quanto às narrativas, estas podem ser:
1. Romance – Longo tanto em número de páginas, quanto no tempo e espaço tratado no romance. Além disso, apresenta muitas personagens e conflitos.
2. Novela – O tempo é mais veloz. Difere da teledramaturgia, onde há uma infinidade de casos paralelos e de climáx.
3. Conto – Curto tanto em número de páginas, quanto no tempo e espaço da história. Apresenta poucas personagens. Atualmente, a mensagem moralizante foi suprimida por enredo fantástico ou psicológico.
4. Crônica – Texto curto e leve com temas cotidianos, geralmente publicados em jornais.

Cap. II - Elementos da narrativa
            Enquanto o teatro pode dispensar o narrador, este é o elemento organizador da novela, conto ou romance.
            São elementos da narrativa:
1. Fatos
2. História
3. Personagens
4. Tempo
5. Lugar 

            Os dois primeiros termos fazem parte do Enredo, pois este é o conjunto de Fatos de uma História. O enredo pode ser considerado segundo:
1. Natureza ficcional (Verossimilhança) – É a lógica interna do enredo que permite estabelecer empatia como leitor, causando-lhe a sensação de verdade em cada fato da história, motivado em função do climáx.
2. Partes do enredo – é subdividido em:
2.1. Exposição – Começo da história onde há a apresentação das personagens e, as vezes, do tempo e espaço. Aqui se deixa xlaro a intenção do enredo e o desejo do protagonista.
2.2. Complicação (Desensolvimento) – É a maior parte da narrativa, onde forças auxiliares do protagonista ou antagonista desenvolvem o enredo.
2.3. Clímax – Ponto culminante da história. Todas as outras partes do romance giram em torno dele.
2.4. Desfecho – solução do conflito: boa ou má.
            Importa dizer que o conflito é o elemento estruturador de todas essas partes. Sua função é dar vida e movimento na história, além de criar expectativa no leitor. Há diversos tipos de conflito: morais, religiosos, econômicos, sociais e psicológicos. Destaca-se o enredo psicológico, onde os fatos nem sempre são evidentes, mas se foca nos movimentos interiores da personagem principal.
            O terceiro termo, personagens, refere-se àqueles que fazem ação, direta ou indiretamente, no enredo. Toda personagem é uma invenção. As personagens podem ser classificadas em:
1. Protagonista – Personagem principal.
1.1.Herói – Apresenta características superiores ao grupo.
1.2. Anti-Herói – Na posição de herói, mas sem competência.
2. Antagonista – Opõe-se ao protagonista. Vilão da história.
3. Personagens secundários – Figurantes. Podem ajudar o protagonista ou antagonista.
            Podem ainda ser classificadas quanto às suas características:
1. Personagens Planas – Pouco complexas.
1.1. Tipo – Características típicas, invariáveis. Ex.: o jornalista, o estudante etc.
1.2. Caricatura – Características fixas e ridículas presentes geralmente em humor.
2. Personagens Redondas – São complexas e importa considerar sua mudança ao longo da história. Possuem muitas características:
2.1. Físicas – Corpo, voz, gestos, roupas;
2.2. Psicológicas – Personalidade e estados de espírito;
2.3. Sociais – Classe social, profissão, atividades sociais;
2.4. Ideológicas – Filosofia de vida, religião;
2.5. Morais – Se a personagem é boa ou má. Observa-se que tal julgamento varia de acordo com o ponto de vista.
            O Quarto termo diz respeito ao tempo. Este pode ser assim abalisado:
1. Época – Pano de fundo para o enredo.
2. Duração da história – Pode ser um curto período de tempo (como em Feliz Ano Novo, de Rubem Fonseca) ou se passar ao longo de muitos anos (como em Cem Anos de Solidão, de Gabriel García Marquez).
3. Tempo cronológico – Mensurável em horas, dias, anos etc. Transcorre na ordem natural, isto é, do começo para o final (como em Max e os Felinos, de Moacyr Scliar).
4. Tempo psicológico – Transcorre conforme o desejo do autor ou protagonista (como em Mémorias Póstumas de Brás Cubas, de Machado Assis). È comum a técnica do flashback que consiste em narrar de trás para frente).
            Por fim, o último elemento é o espaço, lugar onde se passa a ação de uma narrativa. Em trechos descritivos pode ser muito detalhado. Importa diferenciar espaço de Ambiente. Este é a aproximação do tempo e do espaço mais o clima, isto é, o determinante socioeconômico, moral ou psicológico que cerca as personagens. São funções do ambiente:
1. Situar as personagens nas condições em que vivem (tempo, espaço, grupo social).
2. Ser a projeção de conflitos vividos pelas personagens. (como em Noites na Taverna, de Álvares de Azevedo).
3. Estar em conflito com as personagens (com oem Capitães de Areia, de Jorge Amado).
4. Fornecer índices para o andamento do enredo (como em Venha Ver o Pôr-do-Sol, de Lygia Fagundes Telles).
            O ambiente pode ser caracterizado conforme:
1. Época;
2. Característica do espaço;
3. Aspectos socioeconômicos;
4. Aspectos psicológicos, morais e religiosos.

Narrador
            Não é o autor, mas uma entidade de ficção. Não se deve levar em conta a vida pessoal do autor para justificar o narrador, pois o slimites da invenção não são nítidos. Isso é válido também para as autobiografias. Foco narrativo e ponto de vista são os termos utilizados para designar a função do narrador. Há dois tipos de narrador:
1. Em primeira pessoa (narrador personagem) – Participa diretamente do enredo e seu ponto de vista é tendencioso.
1.1. Narrador testemunha – Não é o protagonista, mas narra acontecimentos de que participou.
1.2. Narrador protagonista – Narrador que é também o personagem principal (como em Dom Casmurro, de Machado de Assis).
2. Em terceira pessoa (do singular) – Conhecido também pelo nome de narrador observador, posociona-se fora dos fatos narrados e seu ponto de vista tende a ser imparcial. Apresenta onisciência (sabe tudo sobre a história) e onipresença (está em todos os lugares da história).
2.1. Narrador “intruso” – dialoga com o leitor e julga as personagens.
2.2. Narrador “parcial” – Concede mais espaço para certa personagem da história em razão de se identificar com esta.

Capítulo III – Tema – Assunto – Mensagem
            O tema é abstrato e corresponde à ideia em torno da qual se desenvolve a história.
            O assunto é concreto e trata dos fatos da história.
            A mensagem é uma espécie de “moral da história”, isto é, conclusão que se pode depreender do enredo.

Capítulo IV – Discursos
            Segundo Gancho, “Chamam-se discursos às várias possibilidades de que o narrador dispõe para registrar as falas das presonagens” (p. 37).  Podem ser de três tipos:
1. Discurso direto – fala integral da personagem. Podem ser registradas:
1.1. Usando travessão (compõe-se de verbo de elocução, dois-pontos e travessão);
1.1.1. A personagem fala diretamente – sem ser introduzido pelo narrador;
1.1.2. Outra pontuação substituindo o travessão;
1.1.3. Várias falam se sucedem sem intervenção do narrador, preservando nova linha e travessão.
1.2. Usando aspas ao invés de travessão (compõe-se de verbo de elocução, dois-pontos e aspas).
1.3. Outras formas – Não há distinção entre as falas das personagens e o narrador.
2. Discurso Indireto – Paráfrase feita pelo narrador das falas das personagens. Para tanto é necessário adequar os tempos verbais, adjuntos adverbiais e pronomes.
3. Discurso indireto livre – Mescla entre o discurso direto e indireto.

Capítulo V – Algumas questões práticas de análise de narrativas
Questões Gerais:
1. Diferentes solicitações:
1.1. Identificar – Reconhecer.
1.2. Comentar
1.3. Relacionar/Comparar – Estabelecer pontos comuns e diferentes.
1.4. Analisar – Separar.
1.5. Interpretar – Eviotar achismos. Comentar e analisar de acordo com o texto.
1.6. Dar opiniões – Emitir ideias pessoais comprovadas pelo texto.
2. Para analisar nem sempre é necessário citar, pois se podem fazer paráfrases,porém se citar, deve-se: utilizar aspas e reticências entre colchetes quando abreviar a citação, além de fornecer os dados bibliográficos.

Roteiro de Análise
            Recomenda-se:
1. Antes de analisar o texto:
1.1 Fazer anotações sobre dúvidas ou pontos de interesse.
1.2. Recorrer ao dicionário.
1.3. Anotar as primeiras impressões.
1.4. Anotar dados bibliográficos

2. Análise propriamente dita:

“1. Elemento da narrativa
      a)    Enredo
- partes do enredo;
- conflito(s): o principal e os secundários.

      b)    Personagens
- quanto à caracterização
planas: tipos/caricaturas (há? quem são?); redondas: características físicas, psicológicas, sociais, ideológicas, morais;
- quanto à participação no enredo
protagonista: herói ou anti-herói;
antagonista;
personagens secundárias.

      c)    Tempo
- época;
- duração
- tempo cronológico ou psicológico? (Deve-se justificar e exemplificar)

      d)    Ambiente (características)
- época;
- localização geográfica;
- clima psicológico;
- situação econômico-política;
- moral/religião.

      e)    Narrador
- primeira ou terceira pessoa;
- variantes.

2. Tema – Assunto – Mensagem
3. Discurso predominante
4. opinião crítica

Cap. VI – Vocabulário crítico

Cap. VII – Bibliografia comentada
           

COMENTÁRIOS
- A ficção no sentido lato pode ser entendida como romance no sentido lato?
 - O enredo deve ser analisado segundo sua estrutura e sua natureza ficcional. A verossimilhança é a natureza ficcional cujo cerne é sua estrutura e não os fatos narrados.

OBSERVAÇÃO/CONCLUSÃO FINAL
- O texto deve ser analisado em função de suas próprias “informações” e não se deve buscar fora dele, quer no contexto histórico, quer na biografia do autor (psicológica inclusive) a justificativa do texto. 


REGISTROS DOS DADOS BIBLIOGRÁFICOS
GANCHO, Cândida Vilares. Como analisar narrativas. São Paulo: Ática, 2006.