Orientações do blog

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terça-feira, 27 de setembro de 2011

A NOÇÃO DE ESTRUTURA EM ETNOLOGIA

Web of Jewels
Stacey Brown
Kingston, Canadá

CLAUDE LÉVI-STRAUSS
A NOÇÃO DE ESTRUTURA EM ETNOLOGIA

Fichado por Alisson Gebrim Krasota

Qualquer coisa, desde que não seja amorfa, possui estrutura. Porém, a noção de estrutura de Lévi-Strauss não resulta do que é comum entre todas as concepções já utilizadas e é o parentesco a coisa mais representativa para compreende-la, pois apresenta as características mais duráveis, sistemáticas e contínuas até na mudança.

I – Definição e problemas de método
           
A noção de estrutura não remete a um domínio próprio das relações sociais empíricas, mas a um modelo construído conforme estas e constitui um método a ser aplicado a problemas etnológicos.
           
O modelo deve satisfazer quatro condições:
           
1 – Apresentar um caráter de sistema, de tal forma que uma modificação num elemento é também uma modificação no todo.
2 – Cada modelo corresponde à transformações da mesma família.
3 – Permitir previsibilidade da transformação do todo em caso de modificação de seus elementos.
4 – O modelo deve dar conta de todos os fatos observados.

a) Observação e experimentação

Construir modelos através dos fatos não é o mesmo que experimentar os fatos através dos modelos. A concretude individualizada dos fatos deve ser descrita em seu detalhe, sem permitir que prenoções teóricas alterem sua natureza, mas ao mesmo tempo, os fatos devem ser estudados em sua relação com o todo, possibilitando a correlação com o caráter abstrato, formal e geral da pesquisa estrutural.

b) Consciência e inconsciente

Boas advertia que um grupo de fenômenos se presta melhor à análise quando a sociedade não dispuser de um modelo consciente para interpretá-lo ou justificá-lo, pois esses modelos são normativos e têm por função perpetuar as crenças e usos, ao invés de lhes revelar suas forças motoras.

Porém, se o etnólogo não puder inaugurar um modelo, ele deve respeitar esses modelos “feitos em casa”, pois cada cultura tem seus teóricos que possibilitam acesso à estrutura e estes merecem tanta atenção quanto a produção intelectual de um colega antropólogo; além disso, mesmo que o modelo nativo seja inexato, os erros que apresentam podem figurar entre os aspectos mais significativos e, às últimas consequências dessa premissa, uma representação consciente indígena merece mais atenção do que teorias do observador (também representações conscientes), pois oferecem melhor via de acesso às categorias inconscientes do pensamento indígena.

c) Estrutura e medida

Nem todo problema comporta uma solução métrica, mas nem por isso lhes falta um tratamento igualmente rigoroso.

d) Modelos mecânicos e estatísticos

O estruturalista precisa identificar estrategicamente níveis de realidade a fim de compreendê-las segundo modelos. Níveis de menor escala são mecânicos e de grande escala estatísticos. Nisso, tanto a história quanto a etnografia, com sua observação empírica e pontual, conduzem à modelos mecânicos. Em contrapartida, a sociologia e a etnologia, com sua abstração formal conduzem à modelos estatísticos. Temos assim, atribuindo arbitrariamente + ao primeiro termo e o sinal – ao segundo, a seguinte tabela:

                                               História          Sociologia     Etnografia     Etnologia
observação empírica/
construção de modelos          +                        -                      +                    -

modelos mecânicos/
modelos estatísticos                 -                        -                      +                   +

Entre os dois modelos, é claro que existem formas intermediárias e mistas e não há necessidade de paralisar diante do dilema de Goldstein, segundo o qual ou bem se estuda numerosos casos superficialmente ou se estuda um pequeno número de casos sem produzir um resultado genericamente válido. Diante do dilema, vale o que dizia Durkheim: “Quando uma lei for comprovada por uma experiência bem-feita, essa prova é universalmente válida”.

II – Morfologia social ou estrutura de grupo

Para Radcliffe-Brown não há nada além de seres humanos, sendo a noção de cultura (européia tanto quanto a de uma tribo africana) a reificação de uma abstração.

Porém, a pesquisa estrutural não investiga grupos de indivíduos, mas agrupamentos de fenômenos, sendo que o tempo e o espaço que lhes servem de substrato são sociais, isto é, possuem as mesmas propriedades dos fenômenos que os povoam, conforme as dimensões de cada sociedade.

Quanto ao tempo, se o método histórico não é utilizado não é por ser incompatível com a atitude estruturalista, mas por ser mais fácil estudar fenômenos sincrônicos à diacrônicos e isso pela homogeneidade relativa daqueles.

Quanto ao espaço, têm-se a impressão de que existe afinidades entre a configuração espacial e a estrutural, sem que isso signifique dizer, por exemplo, que a configuração espacial das aldeias reflete sempre a organização social como um espelho. Nesse sentido, as relações de intercasamentos nas sociedades modernas é de tamanho muito inferior ao que se poderia supor: apenas dez vezes maiores do que numa sociedade primitiva, o que leva a pensar que as redes de intercasamento são mais ou menos constantes e que a natureza complexa de uma sociedade resulta de outros laços sociais (econômicos, políticos, intelectuais).

Em suma, a pesquisa estrutural estuda numa coleção de indivíduos com tempo e espaço objetivados, os sistemas culturais (universal, continental, nacional, provincial, local, etc.; e familiar, profissional, confessional, político, etc.)  aos quais estão subordinados. Mais precisamente, procura identificar constantes entre os afastamentos significativos de cada cultura, cujos limites a experiência prova coincidirem aproximadamente.

III – Estática social ou estruturas de comunicação

Em toda sociedade há três níveis de comunicação e três sistemas que lhes correspondem: comunicação de mulheres e sistema de parentesco; comunicação de bens e serviços e sistema econômico e comunicação de mensagens e sistema linguístico. Por apresentarem entre si analogias, por um lado todos os três dependem do mesmo método e por outro subsiste entre eles uma diferença de escala. Por exemplo, o casamento é uma comunicação em ritmo lento e de mesma natureza (seres humanos) e a linguagem é de ritmo muito rápido e aquele que fala não se confunde com suas palavras.

Três considerações derivam dessa maneira de entender a comunicação social:

1 – Enquanto os jogos da sociedade tendem a afastamentos diferenciais tão grandes quanto possível dentro de uma regularidade estatística, as regras de casamento tendem a restabelecer uma regularidade estatística a despeito de valores diferenciais entre indivíduos e gerações.
            Fixadas as regras, cada indivíduo busca sua vantagem, sendo no plano do casamento: mais mulheres ou uma esposa invejável segundo critérios estéticos, sociais ou econômicos.

2 – O jogo consiste no conjunto de regras que o descrevem.

3 – Há a possibilidade de se introduzir concepções de um nível de comunicação em outro e também a possibilidade de se converter modelos estatísticos em modelos mecânicos e vice-versa.

O termo “estrutura social” evoca Radcliffe-Brown que busca reduzir a diversidade dos sistemas de parentesco a uma ordem. Mas Radcliffe-Brown tende a confundir observação e experimentação. Sua posição empirista reduz a noção de estrutura social ao conjunto das relações sociais e estas a relações de pares entre os indivíduos, não havendo um fechamento do sistema, pois o conglomerado de relações de pessoa a pessoa é extensível indefinidamente.

Murdock não distingue entre modelos estatísticos e mecânicos e busca, sobre abstrações, construir modelos mecânicos diretamente por meios estatísticos. Por exemplo, a regra preferencial para casamento não satisfaz relações pessoais por meio de um sistema de classes e supôr que os indígenas percebessem claramente relações de parentesco tão distantes a ponto de apresentar o grau de parentesco requerido e cair na classe correspondente, é psicologicamente inverossímil.

Para um bom uso do modelo estatístico convém lembrar o risco do círculo vicioso:

“a validade de uma correlação, mesmo baseada numa frequência estística impressionante, depende, no fim das contas, da validade do recorte ao qual se recorreu para definir os fenômenos correlacionados. Em contrapartida, o método premanece sempre eficaz para denunciar as correlações erroneamente aceitas” (1980, p. 33-4)

Fortes trabalha com a oposição entre modelo e realidade, sendo que a estrutura está para a realidade concreta como a gramática para a língua falada.

Lowie é quem formula o âmago da questão: quais são os fatos? A primeira pergunta a ser respondida pelo estruturalista. Para tanto é necessário desintegrar sistemas arbitrários e pretensas correlações. Lowie abandonava a perspectiva histórica em favor de fatores estruturais universalmente válidos; definia a exogamia como esquema institucional para compreender sociedades distanciadas.

IV – Dinâmica social: estruturas e subordinação

a) Ordem dos elementos (indivíduos e grupos) na estrutura social

O sistema de parentesco, as regras de casamento e de filiação garantem a permanência do grupo ao entrecruzar relações consaguíneas pela redistribuição de mulheres para formações de famílias fundadas na aliança.

Se é assim, são influências externas que introduzem transformações diacrônicas na estrutura? Quais as razões para que a estrutura social não se reduza à estrutura de parentesco?

Lévi-Strauss elenca três métodos para responder estas questões:

De modo lacônico, o primeiro, conforme o conselho de Lowie, consiste em indagar quais são os fatos.

O segundo consiste em correlacionar os fenômenos de parentesco a um nível imediatamente superior. Paráfrases: estabelecer correlações entre posições (estáticas) e comportamentos (dinâmicos), ou ainda, na expressão de Radcliffe-Brown, verificar correspondência entre sistema de atitudes (comportamento prescrito ou diferencial) e sistemas terminológicos (termo de parentesco). Na atualização de Lévi-Strauss não se trata de uma correspondência, mas de uma relação dialética entre atitudes e termos, onde as regras de comportamento tentariam resolver contradições do sistema terminológico e das regras de aliança.

Aqui há a aporia com Homans e Schneider, tratada em uma longa nota de rodapé, na qual, nas palavras de Lévi-Strauss, os autores tentam reduzir as regras de casamento preferencial ao sistema de atitudes. Estes autores objetam que há conexão necessária entre casamento matrilateral (casamento com a prima cruzada unilateral) e filiação patrilinear, ao que Lévi-Strauss argumenta que a correlação estatística (sociedades de filiação patrilinear são mais numerosas do que matrilinear e casamento matrilateral é mais frequente que patrilateral) não deve ser confundida com uma conexão lógica, substituindo as razões psicológicas da preferência das sociedades patrilineares pelo casamento matrilateral, pela hipótese da instabilidade das sociedades matrilineares que dificulta longos ciclos de reciprocidade, ao passo que ciclos curtos do casamento patrilateral se adaptam melhor.

Outro problema reside quando sistemas de parentesco não regem alianças matrimoniais entre iguais, mas operam com estruturas sociais fundadas na distinção de status. Há, então, de se examinar instituições como a poligamia e a hipergamia (ou hipogamia).

O terceiro método consistiria num estudo a priori de todos os tipos de estruturas concebíveis

“[...] noções como as de transitividade, ordem e ciclo, passíveis de tratamento formal e que permitem a análise de tipos generalizados de estruturas sociais [...] Na maioria das sociedades huamanas, o que chamamos de “ordem social” pertence a um tipo transitivo e não cíclico: se A é superior a B e B superior a C, A deve ser superior a C e C não pode ser superior a A. No entanto, as próprias sociedades [...] concebem outros tipos de ordem, que poderíamos chamar ‘virtuais’ ou ‘ideais’, quer no plano da política, no do mito ou no da religião, e essas ordens são por vezes intransitivas e cíclicas [...] reis que desposam camponesas ou [...] um gentleman obedece às ordens de seu merceeiro.

b) ordem das ordens

O sistema de parentesco fornece uma ordenação dos indivíduos segundo certas regras, a organização social e as estratificações sociais outras. Um modelo total de estruturas de ordem deve atentar às relações de união sob o ponto de vista sincrônico.

Estas ordens “vividas”, passíveis de serem abordadas do exterior independentemente da representação que delas têm os homens diferem das ordens “concebidas”, concernentes ao âmbito do mito e da religião e inatingíveis ao controle experimental, a não ser se submetidas às ordens “vividas”.

Nesse sentido, indicado por Durkheim, Radcliffe-Brown mostrou que fatos religiosos deveriam ser estudados como parte integrante da estrutura social. O fracasso da sociologia religiosa se deve a i) ligar as crenças a estados afetivos e ii) à imediata relação entre sociedade e religião.

Entre a série de variações que se interpõem há os elementos permanentes e não-permanentes das representações religiosas apontadas por Lowie, bem como a análise comparativa entre modelos de pequena escala, demonstrada por Nadel. A intenção não é compreender a função das crenças religiosas na vida social, sabida desde Lucrécio, mas sim quais os mecanismos que lhes permitem desempenhar tal função.

Enfim, o modelo antropológico para compreensão dos papéis sociais e indivíduos integrados em uma dada sociedade é análogo ao da teoria da comunicação com seus signos, isto é, o objeto em questão é mais numeroso que a simplicidade da mecânica clássica, embora reduzido para uma análise estatística e cálculos de probabilidade, conforme os princípios da termodinâmica.

O terreno da antropologia é híbrido e ambíguo e, além de parcos, são duvidosas as condições em que foram reunidos os fatos. Nas palabvras de Lévi-Strauss:

“É um pouco como se a física cósmica devesse construir-se por meio da observação de astrônomos babilônicos. Mas os corpos celestes ainda estão lá, ao passo que as culturas indígenas que nos fornecem nossos documentos desaparecem em ritmo acelerado” (p


Referência bibliográfica:
Tomo I – III
LÉVI-STRAUSS, Claude. A noção de estrutura em etnologia. In.: LÉVI-STRAUSS, Claude. Os pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1980. pp. 1 – 36

Tomo IV
LÉVI-STRAUSS, Claude. A noção de estrutura em etnologia. In.: LÉVI-STRAUSS, Claude. Antropologia estrutural. São Paulo: Cosac Naify, 2008. pp. 335-344.

quarta-feira, 27 de julho de 2011

PREFÁCIO À SEGUNDA EDIÇÃO DE AS REGRAS DO MÉTODO SOCIOLÓGICO

Reflection (self portrait)
Lucien Freud, 1985;
Oil on canvas, 56.2 x 51.2 cm;
Private collection


ÉMILE DURKHEIM

PREFÁCIO À SEGUNDA EDIÇÃO DE AS REGRAS DO MÉTODO SOCIOLÓGICO



Fichado por Alisson Gebrim Krasota

I


O prefácio se abre com o levantamento das acusações que seu livro, As Regras do Método Sociológico, suscitou. Entre elas as de realismo, ontologismo e de eliminar o elemento mental. Durkheim saúda-as, faz breve resignação em virtude do atual progresso da ciência e depois reafirma seus argumentos.

Adverte que os fatos sociais parecem, à primeira vista, transparentes ao espírito e que podemos nos imaginar seus conhecedores de causa, uma vez que os formamos. No entanto, as representações que deles adquirimos, sem método e crítica, são desprovidas de valor científico. Além disso, muito mais do que os formamos, os herdamos de gerações anteriores, e portanto, não participamos de sua gênese, e mesmo nos raros casos em que participamos, não podemos estar seguros de suas causas, pois se desconhecemos até as motivações que guiam nosso comportamento privado, quanto mais as causas do comportamento da coletividade.


Após a sociologia se desramificar da filosofia e de sua pura erudição, ela assume um método científico para conhecer seu objeto, que são os fatos sociais. Tal método consiste em considerar os fatos sociais como coisas. Isso não é uma classificação e nem se propõe que os fatos sociais são materiais, antes se trata de uma atitude mental e que os fatos sociais são coisas como as materiais. Em outras palavras, o método que é a atitude mental de considerar os fatos sociais enquanto coisas, significa que eles não podem ser conhecidos por simples instrospecção, mas requerem observação e experimentação de sua exterioridade imediatamente acessível, para conhecer as causas de que dependem e passar à sua profundidade.

Ainda, segundo Durkheim, o único conhecimento científico interior é a matemática, sendo os fatos interiores da psicologia individual opacos, por não revelarem sua natureza e gênese e por serem acessíveis somente através de sensações não-claras.


Durkheim confirma que o método muda à medida em que a ciência avança, mas também assevera que "faça-se o que se fizer, sempre é necessário recorrer ao mesmo método" (2005, p. 19) querendo com isso, talvez, dizer que há de se refinar o método sobre a base de tratar os fatos sociais inteligíveis em si mesmos através da observação empírica e verificação segura de sua exterioridade.

II


Os indivíduos são os elementos ativos que integram a sociedade, mas para se compreender como a sociedade se representa e ao mundo que a rodeia, não devemos buscar, como sugere o senso comum, nas representações individuais a resposta. Isso porque as representações coletivas, ao decorrerem da combinação das representações individuais, são exteriores aos indivíduos, pois resultam de sínteses que se situam fora deles, possuindo um substrato e leis próprios e alheios à percepção confusa da consciência, ou seja, a compreensão dos fenômenos sociais reside no todo e não nas partes que o compõem.


Isto não significa dizer que os fatos sociais não sejam psíquicos, pois sendo a consciência coletiva síntese da combinação das consciências individuais, consiste ela também em maneiras de agir e pensar. No entanto, as semelhanças entre a sociologia e a psicologia, até o presente momento, param por aí, pois ainda não foi realizada uma análise formal que compare e comprove mesmas leis abstratas de atração e repulsão na associação de ideias coletivas (mitos, lendas, concepções religiosas, crenças morais etc.) e individuais.


Se as semelhanças ainda não foram estabelecidas, as diferenças parecem estar melhor demarcadas, pois é mais provável que o conteúdo das representações interfira no modo como elas se combinam, devendo assim as representações coletivas dizerem respeito tão somente a si mesmas.


III


A coercitividade não é a característica única nem exclusiva dos fatos sociais. Por um lado, tudo o que é real exerce constragimento e por outro há coerções sociais não tão constrangedoras, na medida em que se lucra com seu funcionamento. No entanto, dizer que fenômenos da natureza apresentam características de fatos sociais simplesmente por serem realidades exteriores aos indivíduos, não implica dizer que a especificidade dos fatos sociais é sua produção na e pela sociedade. O fato social é uma representação da realidade ,resultante da combinação de ações individuais, que goza de prestígio suficiente para implicar relações necessárias vividas como obrigação social, que conformam os indivíduos a modos de agir e pensar que não dependem da vontade particular de cada um.


Há de se notar que a imposição dos fatos sociais sobre os indivíduos não acarreta a sua perfeita reprodução. Sobre um campo de variações limitadas, ao assimilar os fatos sociais os indivíduos os individualizam, incutindo-lhe suas matizes próprias. Porém, o reconhecimento dessas pequenas modificações individuais dos fatos sociais não impede os indivíduos de negar os limites a que foram submetidos, ignorando que de sua ilusão de onipotência advém a causa de sua fraqueza.

Referência bibliográfica:
ÉMILE, Durkheim. Prefácio à segunda edição. In.: ÉMILE, Durkheim. As regras do método sociológico. São Paulo: Martin Claret, 2005. p. 15 - 27.

quarta-feira, 13 de julho de 2011

PREFÁCIO À PRIMEIRA EDIÇÃO DE "AS REGRAS DO MÉTODO SOCIOLÓGICO"

Dirty Harry (Perseguidor Implacável)
Clint Eastwood como o Inspetor Harry Callahan
Diretor: Don Spiegel
Warner Bros Entertainment Inc.
1971

ÉMILE DURKHEIM
PREFÁCIO À PRIMEIRA EDIÇÃO [AS REGRAS DO MÉTODO SOCIOLÓGICO]

Fichado por Alisson Gebrim Krasota

O sociólogo Durkheim nos apresenta a sociologia como a ciência das sociedades, tendo por objeto nestas os fatos sociais. Duas ênfases sustentam o prefácio: a) a sociologia é uma ciência e não deve ser submetida à aprovação do senso comum; b) os fatos sociais devem ser entendidos como coisas e não como o desenvolvimento lógico de conceitos ideais.

O crime é um exemplo de fato social. Diria o senso comum que melhor seria se ele não existisse e os espiritualistas poderiam entendê-lo como o resultado de estados mentais. No entanto, a erradicação da criminalidade, por mais paradoxal que pareça, só pode ser encarada sociologicamente como um contrasenso, pois para que ela deixasse de ocorrer seria necessário ou o nivelamento das consciências individuais, a fim de todos cumprirem com as normas explícitas e implícitas da sociedade, ou liberalizar a criminalidade a fim de ela deixar de ser crime, mas para isso seria necessário a ausência de uma homogeneidade moral, condição de existência de uma sociedade. Quanto a encará-lo como fruto de estados mentais, isso o torna de difícil acesso e esclarecimento.

A sociologia não se envergonha em afirmar o paradoxo e romper com as opiniões estabelecidas do senso comum. Isso não quer dizer que ela defenda o crime ou não compreenda seu caráter detestável, afinal, se é normal que exista crimes na sociedade, sua punição não é menos normal ou deixa de ser benéfica à sociedade e se é mediante o uso da força que ele é combatido, os sentimentos de aversão que suscita têm fundamento.

O que se chama de positivismo na sociologia é sua racionalidade em explicar os fatos sociais como coisas (de natureza não-volúvel como os estados mentais), decorrente de condições objetivas, redutíveis a relações de causa e efeito. Ao assumir os fatos sociais como inteligíveis, não há motivo para procurar suas razões fora deles e seu valor utilitário para a sociedade (mesmo quando detestável como o crime) é uma destas razões.

Referência bibliográfica:
DURKHEIM, Émile. As regras do método sociológico. Região: Martin Claret, Ano. P. 11-13.

Émile Durkheim (15/4/1858-15/11/1917). Sociólogo francês, um dos fundadores da sociologia, ramo das ciências humanas que estuda a organização e os fenômenos sociais. Nasce em Épinal, em uma família judia pobre, e consegue estudar graças à ajuda de amigos. Chega à Escola Normal Superior de Paris em 1879. Oito anos depois, em 1887, torna-se o primeiro professor de sociologia da França. Começa a dar aulas na Universidade de Bordeaux e entre 1893 e 1895 escreve seus dois livros mais importantes: Da Divisão do Trabalho Social e As Regras do Método Sociológico. Oito anos depois, em 1887, torna-se o primeiro professor de sociologia da França. Começa a dar aulas na Universidade de Bordeaux e entre 1893 e 1895 escreve seus dois livros mais importantes: Da Divisão do Trabalho Social e As Regras do Método Sociológico.

quinta-feira, 30 de junho de 2011

A SOCIEDADE DOS INDIVÍDUOS

Friedrichstresse
Berlin, 1918
George Grosz (1893 - 1959)

NORBERT ELIAS
A SOCIEDADE DOS INDIVÍDUOS

Fichado por Alisson Gebrim Krasota

Referimo-nos várias vezes ao curioso jogo de salão a que alguns grupos da sociedade ocidental tendem a se entregar com tanta frequência. Nele encontramos dois partidos opostos: um diz que “tudo depende do indivíduo”, outro que “tudo depende da sociedade”. Diz o primeiro grupo: “Mas são sempre determinados indivíduos que decidem fazer uma coisa e não outra”. Os oponentes retrucam: “Só que as decisões deles são socialmente condicionadas”. O primeiro grupo afirma: “Mas o que vocês chamam de ‘condicionamento social’ só se dá porque outros querem fazer alguma coisa e a fazem.” Os outros respondem: “Mas o que esses outros querem fazer e fazem também é socialmente condicionado.” (ELIAS, 1994, p. 52)

Ao longo de todo o texto Elias inventaria as polaridades presentes na teoria social. De um lado o indivíduo, o dentro, as leis internas, o inato. De outro, a sociedade, a anima collectiva, as massas, a mentalidade coletiva, o organismo coletivo, o transcendente, o Espírito do Mundo, Deus, o supraindividual, o fora, o socialmente condicionado.

Há certo antagonismo na ênfase entre os pólos. Nesse sentido, ora se afirma que o bem-estar do indivíduo é a finalidade da sociedade, ora que a manutenção da unidade social é o “fim” para o qual os indivíduos concorrem. Pela negativa, deriva-se que a liberdade do indivíduo é cerceada pelas proibições e controles da sociedade, onde o indivíduo é obrigado a negar sua “verdade interior” em favor de uma especialização da vida adulta.

Porém, nem o indivíduo, nem a sociedade são um todo uno, harmonioso e isento de contradições. No indivíduo existem órgãos e funções que servem para manter e reproduzir constantemente o próprio organismo, mas há também os porões do psiquismo e do inconsciente, funções mentais maleáveis e relacionais que se dirigem para outras pessoas e coisas, com as quais o ser humano, pelo ajustamento social, deixa de ser pouco mais do que um animal para se tornar humano no sentido pleno da palavra. A maleabilidade de nossas funções mentais nos diferencia dos animais e é a base da historicidade, isto é, no humano a ausência de predeterminação hereditária é substituída por determinação social. Cada “eu” só é possível por estar irrevogavelmente inserido num “nós”.

Quanto à sociedade, suas tensões derivam dos estágios de divisão do trabalho. Quando grupos em livre concorrência entram em conflito violento, visam, queiram ou não, a uma situação de monopólio de bens e valores sociais de que outras pessoas dependem, seja para sua subsistência, seja para se protegerem ou para efetivarem sua vida social, perpetuando, assim, a tensão. Em outras palavras, a atividade individual de alguns é a limitação social de outros. No entanto, isso não significa dizer que reis ou generais possuam uma margem de ação e decisão ilimitadas e que escravos são meros instrumentos pusilâmines. Significa apenas que, na estrutura social existente, dependendo do ponto em que um indivíduio nasce e cresce, da situação de seus pais e da escolarização que recebe, a natureza e a extensão da margem de decisão que lhe cabe pode ser maior ou menor. Nesse contexto e do ponto de vista da ordem vigente, o desenvolvimento dos mais fracos só é possível em direções vistas como anti-sociais.

A desconstrução da unidade da sociedade e do indivíduo implica a superação dessa dicotomia, visto que a individualização é formada pela socialização da função mental maleável do indivíduo e que a sociedade é uma sociedade de indivíduos, isto é, não da soma de indivíduos isolados e tampouco da realização da vontade de um ou de todos os indivíduos (sob contrato social, referendo ou eleições), mas da rede de funções interdependentes da qual fazem parte.

Isso implica que não há um grau zero de socialização, um “começo” ou ruptura nítida. A pessoa individual não é um começo e suas relações com as outras não têm origem primeva. Seria necessário reler o mito da criação, pois no começo não havia uma única pessoa, mas diversas pessoas que viviam juntas. E nesse sentido, “alma”, “razão”, “sentimento”, “consciência”, “instinto”, “ego”, “id” são formas particulares de auto-regulação da pessoa em relação a outras pessoas e coisas, e não algo dado pela natureza.

O modelo da bola de bilhar ou dos postes, onde o indivíduo é encarado isoladamente como dotado de dons psíquicos individuais inatos onde posteriormente fios de relações sociais são interligados deve ser substituído pelo modelo reticular, pela rede de tecido:

Nessa rede, muitos fios isolados ligam-se uns aos outros. No entanto, nem a totalidade da rede nem a forma assumida por cada um de seus fios podem ser compreendidas em termos de um único fio, ou mesmo de todos eles, isoladamente considerados; a rede só é compreensível em termos da maneira como eles se ligam, de sua relação recíproca [...] A forma do fio individual se modifica quando se alteram a tensão e a estrutura da rede inteira.

[...] esse é um modelo estático. Talvez ele atenda um pouco melhor a seu objetivo se imaginarmos a rede em constante movimento, como um tecer e destecer ininterrupto das ligações. (ELIAS, 1994, p. 35).


A rede representa a indissociável complementaridade entre a psique, a sociedade e a história humanas. A chave para compreender a sociedade é a historicidade do indivíduo e é a psicologia a ponte entre as ciências naturais e sociais ao verificar a composição psicológica individual dentro do indivíduo como decorrência da auto-regulação histórica dos impulsos emocionais a curto prazo (fome, sexo etc.) e dos impulsos superegóicos a longo prazo (desejo de propriedade, utilização da moeda, produtividade do trabalho etc.) que impelem à civilização.

Nesse sentido, a estrutura de instintos e consciência da criança européia do século XII era diferente da criança européia do século XX e é nesse sentido também que a disputa pelo monopólio econômico desses impulsos está acompanhado de um monopólio da força física e de seus instrumentos, retroalimentando o continuum histórico. Foi assim que “[...] o desordenado monopólio da violência exercido por toda uma classe de senhores feudais em livre concorrência dá origem, no lento passar dos séculos, a um monopólio privado, hereditário e central da força e, por fim, ao centro de um aparelho de Estado controlável por amplos setores da população.” (ELIAS, 1994, p. 58). Esta historicidade alterou a regulação psíquica do comportamento humano.

De planos emergindo, mas não planejada
Movida por propósitos, mas sem finalidade.



Referência bibliográfica:
ELIAS, Norbert. A sociedade dos indivíduos. In.: ELIAS, Norbert. A sociedade dos indivíduos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1994. p. 11-60.




Norbert Elias (Breslau, 22 de junho de 1897 — Amsterdã, 1 de agosto de 1990) foi um sociólogo alemão.De família judaica, teve de fugir da Alemanha nazista exilando-se em 1933 na França antes de se estabelecer na Inglaterra onde passará grande parte de sua carreira. Todavia, seus trabalhos em alemão tardaram a ser reconhecidos e ele viveu de forma precária em Londres antes de obter em 1954 um posto de professor na Universidade de Leicester. A obra mais importante de Elias foram os dois volumes de O processo civilizatório (Über den Prozess der Zivilisation). Infelizmente seus trabalhos tiveram reconhecimento tardiamente.

quarta-feira, 25 de maio de 2011

ASPECTOS ANTROPOLÓGICOS DA LINGUAGEM: CATEGORIAS ANIMAIS E INSULTOS VERBAIS

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EDMUND LEACH
ASPECTOS ANTROPOLÓGICOS DA LINGUAGEM: CATEGORIAS ANIMAIS E INSULTOS VERBAIS

Fichado por Alisson Gebrim Krasota

O tema analisado por Leach é o tabu. Por tabu geralmente se entende proibições explícitas sustentadas por sentimentos de pecado e sujeitas a sanções sobrenaturais a um nível consciente. No entanto, Leach amplia o conceito para proibições explícitas e implícitas, conscientes e inconscientes.

O tabu é objeto de interesse por gerar ansiedade, pois tudo quanto é tabu é sagrado, valioso, importante, poderoso, perigoso, intocável, imundo e infando.

A teoria geral do tabu de Leach tem influências do conceito de valor ritual de Radcliffe-Brown, de animais anômalos de Mary Douglas e de mitos na mediação de contradições, de Lévi-Strauss. Esta teoria não segue a corrente psicológica que analisa o tabu como superposição semântica, implicando interferência em um mecanismo de esquecimento. Seus pressupostos teóricos são de que tanto a linguagem quanto o comportamento são meios de comunicação e fazem parte da cultura e que a correspondência entre tabus linguísticos e comportamentais não possui relação causal, mas concomitante, ou seja, o tabu é simultaneamente comportamental e linguístico, social e psicológico.

A teoria é a seguinte: para a criança, o ambiente físico e social é um contínuo e seu problema inicial é determinar “o que sou eu em oposição ao mundo?”. Para tanto, a criança é ensinada a impor uma grade discriminatória sobre esse ambiente, ocasião em que o amplo espectro potencial de possibilidades classificatórias cede lugar à “nossa” classificação socialmente reconhecida como correta, moralmente justa e superior. Assim sendo, por exemplo, apesar de termos um amplo espectro de materiais comestíveis e nutritivos, somente uma pequena parte é classificada como alimento. Ainda, sua teoria afirma que é o tabu que permite a separação entre coisas homônimas e conceitos ambíguos, isto é, a linguagem fornece os nomes e o tabu separa as coisas. A título de ilustração, o termo foneticamente indistinguível [kwin] que pode significar queen (rainha) ou quean (prostituta), possui também uma homologia comportamental, pois tanto a rainha quanto a prostituta são fêmeas de status anormal e é o tabu da autoridade para a rainha ou do sexo para a prostituta que cria as condições de pretensa oposição entre termos semelhantes. Em suma, é o tabu que separa o “eu” do mundo e depois divide o mundo em zonas de distanciamento social em relação a esse eu, estabelecendo intensidades entre coisas mais sagradas e menos sagradas e uma escala graduada de perto/longe, mais como eu/menos como eu. Assim temos a seguinte disposição:

(a) Ego (eu)..... Irmã..... Prima..... Vizinha..... Estrangeira (sob o ponto de vista masculino).
(b) Ego (eu)..... Casa..... Fazenda..... Campo..... Longe..... (Remoto)
(c) Ego (eu)..... Animal de estimação..... Animal doméstico..... “Caça”..... Animal Selvagem

Conforme esta lógica, termos aparentemente díspares possuem semelhanças quanto à distância social e a intensidade do tabu. Nesse sentido, as proibições/permissões das relações sexuais na linha (a) estão para as proibições/permissões das relações de comestibilidade na linha (c). Em outras palavras, nem se cogita ter relações sexuais com a irmã ou se considera o animal de estimação como alimento; na sequência, somente em circunstâncias corretas a cópula com prima ou o consumo de animais domésticos é permitido (a saber, respectivamente, nas relações pré-maritais e quando novos ou castrados); não há proibições para vizinhas e animais de caça e a impossibilidade de estabelecer relações com uma estrangeira ou um animal selvagem é antes pela distância física (longe, remoto), do que por alguma proibição específica.

Por fim, temos a tese segundo a qual as extremidades deste esquema constituem termos básicos, binários e nítidos de significação e entre eles há uma mediação da distinção que cria categorias intermediárias ambíguas e carregadas do mais intenso tabu (caso da prima, que apesar de possuir consanguinidade não é uma parenta próxima e do animal doméstico).

Para ilustrar toda essa teoria, tomemos a religião como exemplo. Ela preconiza que neste mundo vida e morte coexistem, mas que no além serão separadas. No entanto, a idéia de um deus remoto no outro mundo, apesar de lógica é emocionalmente insatisfatória. Para tanto, a religião religa o contínuo entre este mundo e o outro e cria um ser sobrenatural, como a Virgem Maria Mãe de Deus, objeto da principal devoção e intenso tabu entre os católicos.

Ainda, é com base nos argumentos acima que compreendemos as seguintes situações:

a) distinção entre tabus conscientes e inconscientes. Para o judeu, porco é um alimento que não deve comer (consciente), mas para o inglês, cachorro sequer é considerado alimento e a proibição de sua comestibilidade é inconsciente.

b) distinção entre tabus mais como eu e menos como eu. O peixe é a única carne permitida aos católicos durante a sexta-feira santa, e isto porque, com seu sangue frio, ele é “menos como a gente”. Além disso, temos vergonha em matar animais de tamanho substancial, e quando mortos, mudam de nome. É assim que:

Bullock (novilho) torna-se beef (carne), pig (porco) torna-se pork (carne de porco), sheep (carneiro) torna-se mutton (carne de carneiro), calf (bezerro) torna-se veal (vitela) e deer (veado) torna-se venison (carne de veado). Mas os animais menores permanecem como são: Lamb (cordeiro), hare (lebre) e rabbit (coelho) e todas as aves são as mesmas, vivas ou mortas. (1983, p. 187).

No caso dos insultos verbais, há três categorias de “palavrões”: sexo e excreção; blasfêmia ou profanação e insulto animal. Quanto às exsudações referidas na primeira categoria, é sabido que são universalmente objeto de intenso tabu: fezes, urina, sêmen, sangue menstrual, mechas de cabelo, pedaços de unha, sujeira corporal, saliva e leite materno, sendo a única exceção a lágrima, talvez por sua associação às lágrimas dos santos. O expletivo “damn!” exemplifica a segunda categoria, pois damn! (danação, maldição) vem de god-dam (God's animal mother = a mãe animal de Deus) que combina blasfêmia com insulto animal. Finalmente, tema específico deste ensaio, o insulto animal ocorre quando um ser humano é equiparado a um animal de outra espécie, a fim de descrever qualidades humanas associadas ao animal, sendo que o uso insultuoso pig (porco) constitui um exemplo curioso (arbitrário), pois se “é certo que o porco é um carniceiro generalizado, [...] assim também é, por sua própria natureza, o cão, e não é nada racional que nós chamemos o primeiro de ‘nojento’ enquanto tornamos o segundo um animal doméstico de estimação.” (1983, p. 190)

Há de se notar ainda que:
i) animais de estimação, domésticos e de caça têm nomes monossilábicos: dog (cão), cat (gato), Bull (touro), cow (vaca), ox (boi) enquanto animais distantes têm nomes semilatinos muito compridos – elefante, hipopótamo, rinoceronte e assim por diante.

ii) o termo cadela (bitch) é amplamente tabu.

iii) termos eufemísticos surgem para substituir possíveis conotações embaraçosas. Assim, donkey (jumento) substitui ass (asno, que conota traseiro) e rabbit (coelho), substitui coney (coelho, mas também uma palavra próxima a cunt, que significa vagina). Curioso que enquanto o cunny adulto mudou para o inócuo rabbit, a linguagem infantil reteve a forma bunny.

iv) animais de fazenda têm termos separados para 1) macho inteiro, 2) fêmea inteira, 3) o lactente, 4) fêmea imatura e 5) macho castrado, talvez apenas pelos requisitos técnicos da vida rural.

v) A raposa é um exemplo de ambigüidade. Situa-se entre a fronteira dos animais comestíveis do campo e os animais selvagens não comestíveis. Em Inglês uma pequena troca de vogais (Fox) produz o significado obsceno (fux). Ela é monossilábica, mas está afastada socialmente.

As raposas são caçadas por matilhas de cães e, na matança ritual final, a raposa tem sua cabeça e cauda cortadas, as quais são preservadas como troféus, mas nada disso pode ser falado em linguagem comum. A própria raposa é chamada de dog, os cães são descritos como hounds (mastins), a cabeça da raposa é uma máscara, sua cauda uma escova (ou moita, brush) e assim por diante. (1983, p. 191)

Leach encerra o ensaio invocando seu trabalho de campo com o Kachin, tribo no nordeste da Birmânia, a fim de indicar a extensão universal de sua teoria. Segundo ele, as freqüentes palavras homônimas entre a linguagem Kachin também tornam-se menos carregadas de tabu à medida em que a distância social aumenta.

Referência bibliográfica:


LEACH, Edmund. Aspectos antropológicos da linguagem: categorias animais e insulto verbal. In.: LEACH, Edmund. Antropologia. São Paulo: Ática, 1983. p. 170-198.





Antropólogo social inglês, Sir Edmund Leach nasceu em 1910, em Sidmouth-Devon, Inglaterra. Escolheu a antropologia social apenas aos 27 anos de idade. Aluno de B. Malinowski, na London School of Economics, no final dos anos trinta, publicaria em 1954 a sua obra mais importante, Political Systems of Highland Burma, após a realização de trabalho de campo entre os Kachin da Birmânia. Leach faleceu no início de 1989, depois de longa doença.

sábado, 30 de abril de 2011

O QUE É UMA INSTITUIÇÃO SOCIAL?

Bruce Davison
USA. New York City
East 100th Street
1966


PETER L. BERGER E BRIGITTE BERGER
O QUE É UMA INSTITUIÇÃO SOCIAL?

Fichado por Alisson Gebrim Krasota

No sentido usual, instituição é uma organização coletiva (como uma prisão ou universidade) ou uma entidade social (como o Estado ou a economia) reconhecida e regulada por lei. Porém, no sentido sociológico, o que identifica uma instituição são suas características: exterioridade; objetividade; coercitividade; autoridade moral e historicidade.

a) Por exterioridade, entende-se uma realidade situada fora do indivíduo, independente de sua vontade, e que difere da realidade de seus pensamentos, sentimentos e fantasias;

b) Objetividade é o consenso entre todos (ou quase todos) de que a instituição existe;

c) Coercitividade abrange desde a persuasão suave até represálias físicas, impondo-se sobre quem não conservar o padrão institucional;

d) Autoridade moral é a legitimidade conferida à coercitividade, isto é, a justificação das represálias impostas ao indivíduo que viola a instituição, imbuindo à violação a sensação de vergonha e de honradez ofendida e ao indivíduo culpa;

e) A historicidade diz respeito à persistência das instituições, que existem antes do nascimento do indivíduo e que continuará a existir depois de sua morte.

Enfim, a instituição é um padrão de controle, uma programação da conduta individual, sendo chamada esta programação que representa as instituições de papel social. Este é um padrão compreensivo para a conduta, uma estratégia para situações repetitivas e a base para identificação e classificação dos indivíduos na sociedade.

A primeira instituição com que se depara o indivíduo é a linguagem, pois é através dela que tomamos conhecimento das demais, visto que ela, transmitida pelos adultos, nos faz conhecer o mundo “lá fora”, objetiva a realidade e consolida a experiência. “A linguagem é a instituição social que supera todas as outras. Representa o mais poderoso instrumento de controle da sociedade sobre todos nós”. (BERGER, P; BERGER, B.)

Referência bibliográfica:
BERGER, P; BERGER, B. O que é uma instituição social? In.: FORACCHI, M.; MARTINS, J de S. Sociologia e sociedade: leituras de introdução à sociologia. Rio de Janeiro: LTC, 2004. pp. 163 – 168.

domingo, 13 de março de 2011

A SOCIEDADE CONTRA O ESTADO

Xxxxxx Xxxxx

PIERRE CLASTRES
A SOCIEDADE CONTRA O ESTADO

Fichado por Alisson Gebrim Krasota

A postura etnocêntrica toma a própria sociedade como parâmetro e procura identificar a presença ou ausência de suas instituições nas demais sociedades. São características presentes em nossa sociedade: Estado, classes sociais, progresso tecnológico, crescente domínio sobre a natureza, economia comercial, propriedade privada e acúmulo de bens privados. Articulando essas características temos que o Estado detém o monopólio da violência física legítima que serve como instrumento às classes dominantes para subjugar as classes dominadas ou, ao menos, garante a propriedade privada e a proteção dos proprietários, bem como impele os trabalhadores a uma intensidade de trabalho cuja produção visa ao acúmulo de bens. A conseqüência imediata daquela postura é caracterizar a sociedade primitiva como uma sociedade da falta, isto é, a sociedade primitiva seria caracterizada pela ausência de: Estado, classes sociais, avanço tecnológico, domínio sobre a natureza, economia, mercado, propriedade, excedente e mesmo história e escrita. Em suma, sociedades sem lei e sem rei.

O pressuposto do etnocentrismo é de que a história possui um sentido único que culmina com a nossa sociedade, ou seja, toda sociedade já foi selvagem e o destino de toda sociedade é se tornar como a nossa, uma sociedade de Estado. O nosso etnocentrismo assume dois axiomas: o primeiro é que a verdadeira sociedade se desenvolve sob a sombra do Estado; o segundo: é necessário trabalhar. Implica-se que as sociedades que não atingiram nosso grau de civilização são incapazes ou preguiçosas. Nesse sentido, respectivamente, os primitivos apresentariam: a) inferioridade tecnológica e estariam, por isso, condenados a uma economia de subsistência, passando todo o seu tempo à procura de alimento e b) preguiça ao fazer da simples subsistência seu projeto coletivo.

Esses preconceitos etnocêntricos são logicamente contraditórios e etnograficamente inexatos. No primeiro caso, ou os índios estão o tempo todo à procura de alimento devido à precariedade de seus instrumentos para garantir sua subsistência e não são preguiçosos ou logo satisfazem sua subsistência devido à eficiência de sua tecnologia e passam o resto do tempo descansando. No tocante etnográfico, é certo que o projeto coletivo das sociedades primitivas não visa uma economia de mercado, portanto, de que vale um equipamento técnico mais desenvolvido se não se objetiva a acumulação de bens? De nada serve opor o fuzil ao arco, visto que o critério para medir um equipamento tecnológico é o da satisfação das necessidades da sociedade. É correto também que o tempo de trabalho diário dos índios não ultrapassa quatro horas e que os homens trabalham cerca de dois meses em cada quatro anos (sendo que a caça e a pesca são consideradas atividades prazerosas e não trabalho), mas é certo também que somente pela força é que os homens trabalham além de suas necessidades e que mesmo com este trabalho mínimo há excedente na produção, destinado às festas, convites, visitas de estrangeiros etc.

Resta ainda um pressuposto teórico que se torna etnocêntrico quando aplicado às sociedades primitivas. Supõe-se que para as sociedades com Estado o motor foi a revolução industrial do século XIX e que para as sociedades primitivas foi a revolução neolítica (domesticação dos animais, agricultura, descoberta das artes de tecelagem e da cerâmica, sedentarização etc.). O pressuposto teórico dessas suposições seria de que a economia determina a organização social da sociedade, o que equivale a dizer no jargão marxista que a infra-estrutura determina a superestrutura. No entanto, etnograficamente, há grupos de caçadores-coletores-pescadores, nômades ou não (porque há grupos sedentários não agrícolas), que apresentam as mesmas propriedades sociopolíticas que os seus vizinhos agricultores sedentários, o que equivale a dizer que infra-estruturas diferentes conduziram a superestruturas iguais e há também o caso de sociedades meso-americanas imperiais que tributárias de uma agricultura semelhante à das tribos “selvagens” possuíam Estado, o que equivale a dizer que infra-estruturas idênticas conduziram a superestruturas diferentes. Em suma, a verdadeira revolução na proto-história da humanidade não é a do neolítico e sim o surgimento do Estado e se quisermos manter a terminologia marxista, será necessário atribuir a política à infra-estrutura.

O que fez o Estado surgir? O que fez com que o Estado deixasse de ser impossível? Poderíamos procurar essa resposta no caso extremo de sociedade primitiva que foi a Tupi-Guarani que reunia milhares de habitantes e apresentava uma lenta emergência do poder político, mas a chegada dos ocidentais modificou o rumo dessa sociedade. Se não podemos responder a origem do Estado, podemos precisar as condições de seu não-aparecimento que nada mais são do que as características da sociedade primitiva afirmadas positivamente, isto é: são sociedades de recusa do trabalho, pois não desejam produzir mais num trabalho sem finalidade; são sociedades sem economia, pois não desejam substituir a reciprocidade da troca pelo terror da dívida e, por fim, são sociedades sem Estado, pois o chefe tribal, longe de ser a figura mínima do Estado, não possui poder para coerção, apenas prestígio para persuasão. Ainda sobre o chefe, este é escolhido pelos seus dons de oratória, caça e coordenação de atividades guerreiras e o único poder a ele concedido é a palavra, que não tem força de lei ou arbítrio, mas é utilizada para apaziguar conflitos.

Em resumo, o que impede o surgimento do Estado é que as sociedades primitivas possuem um modo de organização social qualitativamente diferente das sociedades com Estado, ou seja, as sociedades primitivas exercem um poder completo e absoluto sobre tudo o que a compõe, com a vontade de preservar sua ordem social. A única coisa que escapa ao controle da sociedade primitiva é o crescimento demográfico, o que é vital para sua existência, visto que para que uma sociedade seja primitiva e possa controlar seus demais domínios sociais, é necessário que seja pequena. No entanto, a sociedade Tupi-Guarani que apresentava um crescimento demográfico que não levou à formação de cidades, mas que também estava longe do horizonte “clássico” dos primitivos, apesar de ter sua historicidade modificada pela chegada dos europeus, é provável que não se dirigisse à formação do Estado, isso por dois motivos: o primeiro é a iniciativa dessas sociedades em formar grupos locais quando são muito numerosos e o segundo tem caráter religioso e está na formação de grupos migrantes dirigidos pelos karai que detinham a palavra profética que dizia para rumar para a Terra sem Males, sendo que em sua cosmologia o Mal é o Um e sob essa equação metafísica, uma equação mais secreta, de ordem política, que diz que o Um é o Estado.

A história nos oferece dois tipos de sociedade: as sociedades primitivas (sociedades sem Estado) e as sociedades com Estado, sendo que as primeiras não estão atrasadas em relação às segundas, nem possuem existência anacrônica e nem mesmo têm por destino natural se tornar sociedades com Estado. “A história dos povos que têm uma história é, diz-se, a história da luta de classes. A história dos povos sem história é, dir-se-á com ao menos tanta verdade, a história da sua luta contra o Estado.” (CLASTRES, 2003, p. 234)

Referência bibliográfica:
CLASTRES, Pierre. A sociedade contra o Estado. In.: A sociedade contra o Estado: pesquisas de antropologia política. São Paulo: Cosac Naify, 2003. p. 207 – 234.

quinta-feira, 24 de fevereiro de 2011

SOCIEDADE

Juca Martins
Mercado Municipal, 1995
São Paulo, SP

SOCIEDADE
Max Horkheimer e Theodor W. Adorno

Fichado por Alisson Gebrim Krasota.

Convencionalmente a sociedade tem sido compreendida segundo um modelo estático ou dinâmico. Desse dualismo resultam concepções tais como: a) conjunto de homens composto por diversos grupos com diferentes dimensões e significados; b) conjunto de individualidades biológicas que ao controlarem a natureza interna e externa ensejam relações de dominação; c) contextura onde todos os homens dependem entre si por possuírem diferentes funções complementares; d) convivência institucionalizada entre os homens e e) todas as relações do homem com seus semelhantes. Nesse apanhado o modelo estático enfatiza a solidez das instituições e o modelo dinâmico corresponde aos conflitos de classe e ao progresso.

Mitologicamente a sociedade tem sua origem no estado de natureza. Segundo Hobbes, os primeiros homens não eram sociáveis e conviviam em um estado de guerra. Somente com o triunfo da razão estabeleceram um contrato no qual todos abdicam da violência, deixando de temer uns aos outros, e a reservam para o Estado.

Historicamente, o atual conceito de sociedade é burguês e fora construído em oposição às instituições feudais e absolutistas. Contemporaneamente, a sociedade conota um sentido restrito: de society, a “boa sociedade” e politicamente tende a se confundir com o Estado, que assume a tutela da propriedade privada e submete os indivíduos às suas instituições.

Faz-se crer que na sociedade de hoje o aumento da diferenciação ocasionado pela divisão do trabalho produz maior integração da sociedade pela complementaridade das funções. Diz-se que as características da sociedade contemporânea são o avanço da socialização, a progressiva integração e a diferenciação da sociedade. No entanto, as operações laborais em suas subdivisões assemelham-se, desmentindo a diferenciação progressiva e a maior integração das redes de relações sociais diminui o âmbito em que o homem pode subsistir sem elas. Em suma, o próprio trabalho livre assalariado é uma escravidão ao salário.

É precisamente aqui que se estabelece uma tensão entre instituições e vida. Diferentemente de Hobbes, Platão argumentava que os regulamentos humanos subjugam o que é natural, prejudicam a liberdade e estorvam a igualdade entre os homens, não servindo para proteger contra a injustiça. Nesse sentido, a vigilância do Estado é sintoma de uma civilização imatura ou corrompida ou ainda de um Estado patológico. Aos instintos naturais assim reprimidos só resta a rebelião. Cabe à sociologia observar a totalidade dos processos de socialização desnaturalizando a análises já coisificadas.

Referência bibliográfica:
ADORNO, T. W; HORKHEIMER, M. Sociedade. In.: FORACCHI, M. M; MARTINS, J de S. Sociologia e sociedade: leituras de introdução à sociologia. Rio de Janeiro: LTC, 2004. p. 222 - 232.

quarta-feira, 23 de fevereiro de 2011

NATUREZA E CULTURA

José Medeiros (Indio Iaulapitis, Serra do Roncador, Parque do Xingu, Mato Grosso, 1949, Acervo IMS)

NATUREZA E CULTURA
CLAUDE LÉVI-STRAUSS

Fichado por Alisson Gebrim Krasota


Onde acaba a natureza? Onde começa a cultura? Como distinguir um processo natural de um cultural? Sendo o homem um ser ao mesmo tempo biológico e social, como entender nele a passagem da natureza para a cultura?

Segundo Lévi-Strauss, o estado de natureza é antes um exercício lógico do que um fato cronológico e é impossível esperar observar no homem um comportamento pré-cultural, pois se o homem é um animal doméstico, é o único que domesticou a si mesmo.

Entre os fatos históricos, o homem de Neanderthal, com seu possível conhecimento da linguagem, não pode ser considerado como vivendo em um estado de ausência de organização social. Tampouco o caso das “crianças selvagens”, cujas circunstâncias da descoberta são duvidosas, pode depreender que o homem sem cultura é imbecil, visto que a anormalidade congênita fora a causa do abandono.

Entre os métodos, um consistiria em isolar uma criança recém-nascida para que, imune aos condicionamentos sociais, ficasse sujeita à observação de suas primeiras horas ou dias, porém os mecanismos fisiológicos ainda não desenvolvidos devido à precocidade da observação comprometeriam as conclusões. Caso se corrigisse isso prolongando o tempo de observação, o meio que satisfizesse as condições de isolamento seria tão artificial quanto o meio cultural que pretende substituir.

Outro consistiria em buscar nos atributos da natureza das sociedades animais um modelo cultural universal. Porém, entre os insetos a transmissão hereditária e o equipamento anatômico necessário para satisfação dos instintos não contempla linguagem, instrumentos, instituições sociais e sistemas de valores estéticos, morais ou religiosos, e mesmo quando há indícios disso na outra ponta da escala animal, caso dos macacos antropóides como o chimpanzé, não há regularidade no comportamento coletivo e o pasmo recai sobre a impossibilidade de desenvolução ainda que não haja obstáculo anatômico para isso.

Se a ausência de regra parece ser o critério mais seguro para identificar a natureza, implicando universalidade e espontaneidade, o oposto serve para qualificar a cultura, isto é, a norma e seus atributos do relativo e do particular. A proibição do incesto constitui exceção ao sintetizar os critérios da norma e da universalidade, visto que apesar de variar para cada sociedade a proibição do incesto está presente em todas.
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Referência bibliográfica:
LÉVI-STRAUSS, Claude. Natureza e cultura. In.: As estruturas elementares do parentesco. Petrópolis: Vozes, 2009. pp. 39 - 48.